Eng | Рус | Буряад
 На главную 
 Новости 
 Районы Бурятии 
 О проекте 

Главная / Каталог книг / Озеро Байкал / Экология Байкала / Экологические традиции

Разделы сайта

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация

Погода

 

Законодательство


КонсультантПлюс

Гарант

Кодекс

Российская газета: Документы



Не менее полезные ссылки 


НОЦ Байкал

Галазий Г. Байкал в вопросах и ответах

Природа Байкала

Природа России: национальный портал

Министерство природных ресурсов РФ


Рейтинг@Mail.ru

  

Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Экологические традиции и культура

Содержание:

Сохранение экологических традиций природопользования на территории Бурятии 

Особенности этноэкологических традиций народов Бурятии

     Архаичные верования и шаманизм в экологической культуре региона

     Влияние буддизма на экологическую культуру бурят


Сохранение экологических традиций природопользования на территории Бурятии 

Мызникова О.П.Сохранение экологических традиций природопользования на территории Бурятии // Качество воды и традиционное природопользование на приозерных территоирях: Материалы VI Междунар. Конф. «Живые озера» 30 июля – 3 авг. 2001 г. – Улан-Удэ, 2001. – С. 65-71.

Экологические традиции духовной жизни коренного населения Байкальского региона возникли под влиянием природы. Они зародились ещё в каменном веке, дальнейшее развитие получили в эпоху расцвета шаманизма и буддизма.
В понимании Бурят человек - продукт неба и земли, поэтому они всегда поклонялись небу и земле. Этот древнейший обычай сохранился и до наших дней. Во время особых торжеств, в начале хозяин выходит из дома с чашей и питьём и кропит трижды на юг в знак почтения огню, потом повторяет то же на восток, почитая воздух, потом на запад, выражая почтение к воде, и наконец — на север - в память умерших.
В основе многих обрядов лежат чувства благодарности, благоговения, что подчёркивает неосознанное глубинное понимание хрупкости экологической среды. В этой связи можно говорить о наличии рациональных механизмов адаптации к среде обитания, умении сохранять баланс во взаимоотношениях со средой, путём осуществления стихийных природоохранных мер. Хорошо известны системы строгого ограничения времени, места и масштабов охоты на животных, сбора растений.

Элементы экологического сознания и образность многих шаманских заклинаний, гимнов, призываний пронизаны экологической информацией. Авторы шаманских мифов, легенд, осмысливая окружающую природу, давали живое, красочное её описание.
Пришедший на смену шаманизму буддизм, сумел привлечь на свою сторону бурят-шаманистов тем, что его каноны не отрицали их главных богов и духов, а «обратили» их в свою веру.

Многие буддийские обряды, связанные с почитанием природы, были заимствованы у шаманизма. Вместе с тем в буддизме пассивное и суеверное поклонение людей стихийным силам природы, характерное для предшествующих этапов развития экологической культуры, было трансформировано в философско-этические воззрения, в нормы моральной ответственности человека по отношению ко всем живым существам.

Экологические традиции - совокупность народных знаний, умений и навыков, накопленных в процессе взаимодействия с природным окружением. Коренные жители Байкальского региона всегда занимались охотой. Продолжают заниматься и теперь, так как в силу социально-экономических факторов: безработицы, отсутствия других источников доходов, охота одна из возможностей прокормить семью. Но если раньше существовала своего рода охотничья этика, которая не позволяла убивать без -надобности, убивать маток, стрелять птиц весной, охотиться в неположенные сроки, и эти правила строго соблюдались всеми, то теперь ситуация иная.

В силу сложившейся экономической ситуации для многих жителей - лес существенная поддержка семейного бюджета, возможность заготовить ягоды, грибы, орехи, зачастую чтобы успеть сделать это поближе от дорог, не затрачивая слишком много денег на транспорт, чтобы добраться до мест произрастания дикоросов, люди начинают заготовку до наступления разрешительных сроков.
То же самое происходит и с рыболовством, охотой на байкальскую нерпу. Часты случаи браконьерства. Если раньше традиционно мясо диких зверей, рыба и дикоросы добывались исключительно для удовлетворения собственных надобностей, то теперь в силу экономических причин, стала практиковаться добыча для реализации.
Рыбаки заметили, что омуль перестал заходить на нерест в реку Абрамиха, хотя это было его исконное нерестилище. Оказалось, что в предыдущие годы браконьеры настолько плотно перегораживали реку сетями, что косякам рыбы было невозможно пробиться сквозь эту стену. Сейчас ситуация улучшилась, были предприняты рыбоохранные мероприятия, однако генетическая память омуля о традиционном нерестилище была утрачена, теперь на реке Абрамиха нет стены из сетей, но омуль туда не заходит. Так человек ради сиюминутных выгод безумно разрушил то, что формировалось веками.

Устойчивость экологических проблем волнует мировое сообщество. Гро Харлем Брутланд, возглавившая комиссию по охране и развитию окружающей среды, подчеркивает, что «главной причиной проблем окружающей среды является бедность. Бесполезно искать пути преодоления этих проблем, если не рассматривать их в широкой перспективе и в связи с такими явлениями, как бедность большей части населения и социальное неравенство, как в пределах каждой отдельной страны, так и между странами».

Беседы со многими старожилами, статистические исследования свидетельствуют, что современные жители Байкальского региона в силу различных обстоятельств в значительной мере утратили традиционные навыки и мировоззрение, благодаря которым они выживали в жёстких рамках окружающей их природы, ощущали свою глубокую связь с биосферой.

Говоря о примере нашего Кабанского района, можно сослаться на беседу с директором Байкальского биосферного заповедника В.И. Сутула, в которой прозвучало такое мнение: «Утрата традиций произошла уже давно в силу многих причин. Географическое положение района весьма своеобразно: с одной стороны расположен хребет Хамар-Дабан, а с другой стороны границей района является озеро Байкал. На эту довольно узкую полосу земли пришли строители Восточно-Сибирской железной дороги, пришли люди, не только из Центральной России, но и из Европейских стран, хорошо вооружённые, в то время как местное население не имело даже металлических капканов. Доступность мест охоты, переизбыток охотников, частые пожары, рубки леса при строительстве железной дороге сделали своё дело. На грани исчезновения оказался соболь. В 1935 году был введён запрет на охоту. В наших местах было расселено 300 соболей. В 50-е годы их уже начали расселять в другие места. Пришли к выводу, что раз традиции бережного отношения утрачены, необходимы резерваты, которые помогали бы сохранить редкие виды животных и растений. Так и был создан Байкальский биосферный заповедник».

Среди коренных жителей устойчиво соблюдался запрет осквернения воды: засорение её, стирка в водоёмах, сооружение устройств, препятствующих естественному потоку воды. Но выросло целое поколение людей, воспитанное на словах И. Мичурина: «Мы не можем ждать милости от природы. Взять их у неё - наша задача». Этим провозглашалась верховная власть человека над природой, Теперь мы пожинаем плоды этого самонадеянного представления.
Безусловно, «расходуя воду, мир сам себя приближает к «Великой жажде»- с таким неприятным предупреждением выступил Институт мировых ресурсов США. Экологическое состояние источников пресной воды ухудшилось настолько, что они постепенно утрачивают возможности поддерживать жизнь человека, флоры и фауны планеты. Если точнее, к 2025 году от нехватки воды будут страдать по меньшей мере 3,5 млрд. человек, т.е. примерно половина населения земного шара. Можно ожидать быстрого сокращения численности или полного исчезновения некоторых видов животных и растений.

Показателем чистоты байкальских вод является нерпа -единственный представитель млекопитающих на Байкале. В 1987-1988 гг. погибло несколько тысяч нерп. Исследования показали, что погибшие животные были серьёзно больны. Среди ядовитых веществ, поступающих в Байкал, есть такие, которые снижают силу сопротивления организма ластоногих. В итоге ослабления иммунной системы животные оказываются беззащитными перед вирусом-распространителем болезней. Была высказана гипотеза, что возможной причиной болезни является вирус чумы плотоядных. Довольно часто на территорию нашего района море выносит погибших нерп. Раньше, как говорят старожилы, такого не бывало.

В Байкале низкое естественное содержание минеральных и иных веществ, любое воздействие извне для него губительно. Более 1200 видов животных встречается здесь и большинство из них эндемики, т.е. места их обитания ограничены бассейном озера. Среди обитателей озера многие виды способны существовать только в узком интервале температур. Вот почему экологический кризис несёт в себе угрозу, прежде всего, этим видам. Повышение температуры озера всего лишь на один градус вызовет их гибель. Так эндемик Байкала- рыба голомянка- при температуре выше 10-12 градусов и рачок - байкальская эпишура , которому во многом Байкал обязан своей кристально чистой водой, могут прекратить своё существование.
Растущая экологическая напряжённость на территории бассейна озера Байкал оказывает негативное влияние на состояние здоровья людей. На первом месте находятся болезни органов дыхания и злокачественные новообразования. Смертность в Бурятии превышает рождаемость. Самая высокая смертность и самая низкая рождаемость в 1999 году зарегистрирована в городе Улан-удэ и в Кабанском районе.

Познав тайны земли, космоса, морей, достигнув высот науки и технологии, но в то же время, осознав одностороннюю направленность, узость и губительность чисто технократического подхода, человек наконец-то понял, что продолжение процесса покорения природы - это тупиковый путь развития цивилизации. Человек может глубоко и адекватно познать окружающий мир и себя самого только в мире и гармонии с природой.
И в Бурятии и в Монголии на территориях бассейна реки Селенги, основного притока Байкала, находятся крупные города и промышленные центры. Производственные и бытовые отходы этих городов являются основным источником воздушного и водного загрязнения озера Байкал. Вырубка леса, частые пожары, вспашка земли в прибрежной зоне, негативно воздействуют на природу озера.
Страшнее всех бедствий оказалась утрата народами своих природоохранных традиций, умения жить в гармонии с матерью природой. Перед лицом этих опасностей, принимающих всё более угрожающий характер, возникает осознание необходимости заботы о Наследии, о сохранении Наследия и передачи его дальше по цепи поколений.

Все мы, живущие на прекрасной земле Бурятии, должны стать истинными её хозяевами, взять на себя ответственность за сохранение природного и культурного наследия, чтобы и впредь, в грядущих веках слагались и звучали песни о красоте природы священного Байкала, о трудолюбивых и достойных людях этого края.



Особенности этноэкологических традиций народов Бурятии

Особенности этноэкологических традиций народов Бурятии // Бурятия: концептуальные основы стратегии устойчивого развития / Под ред. Л.В. Потппова, К.Ш. Шагжиева, А.А. Варламова. – М., 2000. – С. 441-488.

Глубокие изменения, произошедшие в российском обществе во второй половине XX в., заставляют по-новому, более углубленно и комплексно изучать его общественное развитие на данном и предшествовавших этапах. На современном этапе происходит значительный пересмотр устоявшихся теоретических положений, выводов и оценок в анализе общественного развития и его отдельных аспектов. В этом контексте актуальность исследования влияния этноконфессиональных традиции на формирование экологической культуры бурят обусловливается рядом обстоятельств.
Во-первых, экстремальные, резкоконтинентальные климатические условия Центральной Азии и Южной Сибири обусловили хрупкий, ранимый экологический баланс между человеком, обществом и природой. Ввиду этого объективного обстоятельства человек вынужден был изначально искать более сбалансированный равновесный подход к природе, нежели в других регионах, где господствовал оседлый образ жизни. Здесь формировался подход не на покорение природы, а на гармоничное взаимодействие с ней как с равноправным партнером.
Во-вторых, Центральная Азия в целом и Бурятия в частности по своему геостратегическому положению — это перекресток потоков миграции разных этнокультурных субстратов. На формирование экологической культуры народов Бурятии оказали влияние самые разнообразные этнокультурные и этноконфессиональные субстраты — тюркские, монгольские, эвенкийские, палеоазиатские. На ранних этапах культурогенеза решающую роль сыграли архаические, дошаманистические и шаманистические верования.

Разнообразие путей поиска обусловило многообразие выбора, и наиболее оптимальным по своему подходу к природе, мировоззрению, способу мышления для среды обитания бурят оказался тибетский буддизм, который во многом соответствовал их образу жизни.
В буддизме по проблеме взаимодействия «человек и природа» были разработаны оригинальные, универсальные методологические подходы, основанные на иных временно-пространственных параметрах и отсутствии или преодолении дуализма. Именно поэтому буддизм оказал сильное влияние на формирование экологической культуры бурят, и во многом формирование новой экологической культуры, входящей в более общую этнокультуру, совпадает с приходом развитой религии. Этим обусловливаются хронологические рамки XV11I — начала XX в., когда в связи с вхождением в состав России буряты вступают в решающую фазу этногенеза, когда идет процесс объединения разрозненных племен. Кроме того, нельзя не учитывать тот факт, что буддизм пришел в Бурятию из идентичного с ним тибето-монгольского мира, а затем буряты из центрально-азиатского пространства перешли в российское, что неизбежно привело к некоторому изменению стереотипов поведения.
Разумеется, доминирующим фактором взаимоотношений природы и человека остаются экономическое развитие общества, переход от одного способа производства к другому. Но человек и природа взаимосвязаны теснейшим образом, поэтому, когда мы говорим о преобразовании природы, то под этим следует понимать не просто преобразовательную деятельность человека, а такую деятельность, которая направлена на устранение существующих противоречий между человеком и природой. Гармоническое соотношение человека и природы состоит не в том, что человек не вторгается в ее тайны, ибо невозможно, как замечает американский эколог Р. Парсон, жить одной красотой природы, но, с другой стороны, нельзя уничтожать эту красоту под видом преобразований (Абаев, Асоян, 1988).
Не только определенный способ материального производства, но и целый комплекс культурно-исторических традиций того или иного народа оказывает существенное влияние на взаимоотношения человека и окружающей среды. Поэтому все более утверждается мнение о том, что нематериальные аспекты культуры несут в себе важную культурно-экологическую информацию. В этом плане можно говорить об «экосистеме» как о гибком взаимодействии трех ее основных частей: окружающей среды, технологической надстройки и нематериальных регуляторов (традиций, верований, обрядов, привычек, стереотипов, норм поведения и т.д.).
Решение экологических проблем, таким образом, из сферы чисто технологической все более переходит в общесоциальную, культурологическую область в самом широком ее понимании, и анализ культурных взаимосвязей человека с природой позволит в определенной мере помочь в создании новой экосистемы, основанной на гармонизации отношений человека и окружающей среды.

Обращаться к историческому опыту традиционных культур необходимо и для того, чтобы решить проблему максимально возможного приспособления этнической культуры каждого народа к современной индустриально-урбанизированной цивилизации. В условиях современной цивилизации совсем не лишне вспомнить многое из исторического опыта взаимоотношения человека и природы в доиндустриальную эпоху, а в условиях кризиса этнических культур малочисленных народов — показать особенности формирования и уникальность их культурных традиций. Большие народы должны понять, что однородность человечества — не то, к чему следует стремиться; а малые народы должны знать, что их выживание во многом зависит от сохранности природной и культурной среды, от элементов традиционного образа жизни, который сформировал их духовно-нравственный и культурно-психологический облик.
С точки зрения экологии каждая этническая культура экологична, ибо она сформировалась в определенной природно-ландшафтной среде путем адаптации к ней. Адаптация к природе не предполагает превышения антропогенных нагрузок на нее, поскольку превышение и есть переход грани экологичности. Поэтому экологическая культура народа есть, в сущности, олицетворение его традиционной культуры. Так, в первобытных обществах таежных охотников и рыболовов юга Сибири вырабатывались экологические традиции промысловых средств существования, выразившиеся в соблюдении сезона лова, разборчивости пола и возраста зверей, в регулировании разумных потребностей добычи, обуславливавших смену мест охоты и т.п. Суть адаптивного мировоззрения древних людей выражалась в религиозно оформленном признании примата природы и человека как неотъемлемой составной части природного целого. Экологическая направленность этнической культуры начинает отчетливо проявляться уже на стадии развития родовых и племенных отношений. Человек в то время никак не отделял себя от природы, поскольку традиционными формами его хозяйственной деятельности были собирательство, охота, рыболовство, кочевое и полукочевое скотоводство. К тому же места обитания древних народов Бурятии — лесостепи, степи и пустыни «срединной» части Центральной Азии со свойственным им дефицитом влажности — отличались и отличаются экологической хрупкостью.

Совершенно справедливо высказывание, что «из всех экосистем мира судьба степей наиболее драматична, и главным персонажем последних актов этой драмы является человек» (Экологические традиции..., 1992, с. 4-5). И именно поэтому уже на самых ранних этапах истории возникает и формируется экологическая культура, хорошо приспособленная к природным особенностям территории и умело регулирующая взаимоотношения человека и всего этнического коллектива с природой. Экологические представления древнейших насельников Бурятии нашли отражение в традиционной системе архаических верований и культов (таких, например, как культ Земли, культ гор и др.), которые впоследствии были заимствованы шаманизмом, открывшим новый этап в развитии экологической культуры.
Шаманизм представлял собой более стройную и целостную систему религиозных представлений и психологии, культов, религиозных отношений и соответствующих социальных институтов. Поэтому, рассматривая внутреннюю структуру шаманского религиозно-культурного комплекса, целесообразно выделить в нем и экологический пласт, представляющий собой неотъемлемый типологический признак шаманизма (не случайно многие религиоведы определяют шаманизм как «природную» религию).
Наряду с архаичными традиционными верованиями, культами и обрядами народов Центральной Азии и шаманизмом мощное влияние на развитие экологической культуры в период средневековья в этом регионе оказал буддизм, постепенно распространившийся от Индии и Тибета до юга Сибири, где обитали буряты. При этом исключительно важную роль в распространении буддизма и буддистских экологических традиций во всех ареалах центрально-азиатского региона сыграл Тибет, который в древности и средневековье оказывал огромное воздействие на духовную культуру народов Центральной Азии, что было обусловлено своеобразием формирования и развития самой тибетской культуры.

Тибетская культура сложилась как синтез культурных традиций народов Тибета, Индии, Китая, Персии, Непала и других государств. Следует особо подчеркнуть воздействие буддизма с его специфическим отношением к миру и взглядом на место человека в мире, на формирование оригинальной тибетской культуры. Мировоззренческие концепции той формы буддизма, которая распространялась в Тибете, оказали решающее влияние на весь образ жизни тибетцев и различных этнических групп в Монголии, Тыве и Бурятии и на их мироощущение. Поэтому для того, чтобы понять характер взаимоотношений народов Центральной Азии, исповедующих буддизм, с миром «живых существ» и с окружающим их миром, необходимо понять те основы их мировоззрения и мироощущения, которыми определяются эти отношения.

В настоящее время можно говорить о становлении нового направления гуманитарного образования — экологии культуры. В нашей стране термин «экология культуры» ввел в научный оборот Д.С. Лихачев, считая, что «в науке об экологии (имеется в виду социальная экология. —Л.А.) должен быть раздел о культурной среде, изучающий нравственное значение и влияние на человека всей культурной среды, во всех ее взаимосвязях» (Лихачев, 1985, с. 50). Параллельно с таким пониманием культуры в Западной Европе и США несколько раньше получила достаточно широкое распространение так называемая cultural ecology, составляющая раздел экологии человека. В этом разделе соединяются работы на стыке экологии и культуры (культурологии), антропологии, архитектуры, психологии. В этой области, пишет В.П. Казначеев, в настоящее время ведутся исследования влияния экологии на культуру, процессов культурной адаптации человека (Казначеев, 1983, с. 73). Работы по экологии культуры в таком ее понимании ведутся и в нашей стране, хотя до недавнего времени философы и культурологи не пользовались понятием «экология культуры» для обозначения исследований экологических аспектов культуры жизнеобеспечения этноса, истории и традиции народной экологии и медицины. Однако именно такого рода исследования, по мнению В.П. Казначеева и других, являются одной из важнейших предпосылок становления экологии культуры и ее задач сегодня (Казначеев, Борисова, Зверева и др., 1986).

Как мы видим, приведенные выше трактовки понятия «экология культуры» в значительной степени противоположны. Присоединяясь к последнему пониманию экологии культуры, мы вместе с тем полагаем, что оба они имеют право на существование. Кроме того, в основе обеих позиций — единое стремление преодолеть ставшее традиционным противопоставление культуры и природы (cultura-naturd). И в этом состоит основа взаимопонимания: культурно-исторический ландшафт и культурно-экологический опыт народа, его представления о гармонии с природой можно разъединить только в абстракции.
В последние годы в отечественной культурологии стал широко применяться термин «экософия» (Шилин, 1994; Винокурова, Шилин, Лапина, 1995). Правомерность использования этого понятия и соответствующих ему дефиниций не вызывает сомнений, так как в них справедливо подчеркивается более высокая степень эколо-гичности (по сравнению с ярко выраженными экофобными тенденциями западной культуры) традиционных культур Востока, в том числе так называемых малых народов Центральной Азии, Сибири и Дальнего Востока. В то же время термин «экософия», делая упор на сугубо философских, теоретико-методологических аспектах осмысления проблемы взаимодействия человека, общества и природы, несколько сужает рамки рассматриваемого нами феномена, не уделяя должного внимания многим другим явлениям культуры, непосредственно связанным с регуляцией экологического сознания и поведения человека в традиционных культурах: этнопедагогика, этноэкономика, культура психической деятельности и т.д.

В связи с этим представляется принципиально важным определение самих понятий «экологическая традиция» и «экологическая культура», впервые введенных в научный оборот применительно к традиционным культурам народов Восточной и Центральной Азии бурятскими востоковедами (Абаев, 1980; Абаев, 1981; Абаев, 1983; Абаев, 1993; Абаев, Нестеркин, 1983; Абаев, Герасимова, Железнов, 1992). Мы считаем, что в данном контексте эти понятия более предпочтительны, так как они более точно и полно характеризуют все аспекты рассматриваемого явления — как философские, теоретические, так и практические, прикладные, эмоционально-психологические, морально-этические, воспитательные, экономические и т.д.
Тем не менее среди исследователей существует мнение, что поскольку в термине «экология» составная его часть «-логия», «логос» — «знание», «учение» — соответствует современному понятию «наука», которой в традиционных культурах не было, то применительно к древним и средневековым обществам было бы справедливым говорить об «отношении к природной среде в традиционных культурах», вместо употребляемых в данной работе терминов «экологическая культура» и «экологическая традиция». В этом утверждении правильно, скорее всего, лишь то, что в традиционных культурах не было экологии как науки в современном ее понимании. Вместе с тем в каждой культуре прошлого, безусловно, существовал определенный пласт (или сфера, область человеческой деятельности), который так или иначе был связан с регуляцией процессов взаимодействия человека и природы, с «культуризацией» отношений в системе «человек — природа».

В таком случае вполне правомерно говорить об экологической культуре как относительно автономном элементе каждой культурной традиции, т.е. о том ее элементе, который более непосредственно и тесно (по сравнению со всеми другими видами культурной деятельности человека) связан с формированием определенного типа отношения человека к природной среде и регуляцией процессов взаимодействия общества (культуры) и природы, включая в себя определенные философские, религиозные, социально-политические и другие теоретические представления экологического характера, практические методы реализации этих представлений во всех видах жизнедеятельности человека (психической деятельности, художественном творчестве, экономике, законотворчестве, политике и т.д.), а также продукты этой деятельности, представляющие собой ее конечный результат. Под экологической традицией мы подразумеваем определенный исторически сложившийся тип отношения человека к природной среде, формируемый данной культурой, функционирующей в качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, ценностно-ориентационных структур, передаваемых из поколения в поколение. При этом если исходить из понимания культуры как меры овладения человеком самим собой и своим собственным отношением к природе, экологическую культуру следует считать важнейшей и неотъемлемой составной частью всякой человеческой культуры, необходимым условием ее существования и развития. Другое дело — насколько уровень развития каждой конкретно-исторической культурной общности отвечал этому требованию и какое место общечеловеческий критерий экологичности занимал в ценностном ядре данной культуры.
Поскольку этот специфический вид человеческой деятельности отражал общий уровень развития той или иной культуры, в выработанных в нем методах и способах регуляции взаимоотношений человека и природы должен был в той или иной степени отражаться и уровень экологичности данной культуры. «Культурное творчество человечества предстает как бесконечная череда попыток как-то гармонизировать взаимоотношение внешней природы и естественно-исторического организма (социума), достигнуть третьей позиции — позиции культуры» (Давыдов, 1983, с. 50). Поэтому уровень развития каждой культуры можно определять по степени ее экологичности, которая в свою очередь детерминировалась в каждом конкретном случае, уникальным соотношением разнообразных факторов: социальных, политических, географически, экономических, хозяйственных, идеологических и др.

Сегодня вполне очевидно, что в таком обширном культурно-историческом регионе, как Центральная Азия, в прошлом существовал особый (специфический) тип отношения человека к природной среде, т.е. своеобразная экологическая культура. Ее характерные черты были обусловлены особенностями исторического развития этого региона, его природно-географическими условиями, этническими формами традиционного землепользования и т.д. Сложившись на основе этнических, конфессиональных и социокультурных традиций тех народов, которые на различных этапах исторического развития внесли свой вклад в формирование центрально-азиатской общности (тюрков, монголов, тибетцев и др.), этот тип отношения человека к природе, конечно, не представлял собой чего-то раз и навсегда заданного, универсального для всех ареалов народонаселения огромного региона. Скорее наоборот, на каждой этнической территории он имел свои локальные вариации, в каждом отдельном случае, функционируя в виде специфического набора конкретных норм, идеалов и стереотипов экологического мышления и поведения, регулирующих взаимодействие человека с природной средой (зачастую даже отдельная этническая группа имела свои особые традиции, связанные с этноконфессиональной историей именно этой группы).

Вместе с тем экологическая культура народов Центральной Азии имела и много общих, интерэтнических черт, которые, с одной стороны, позволяют объединять ее в определенную метакультурную общность, а с другой стороны, ее достаточно четко отличают от экологических традиций других культурно-исторических регионов. Так, например, даже в добуддистский период экологические традиции тибетцев, монголов и тюркоязычных народов Центральной Азии хотя и имели определенные этнодифференцирующие признаки, но все же опирались на общие парадигмы и реализовали единый тип отношения к природной среде, который по некоторым параметрам существенно отличался от экологического поведения китайцев, корейцев, японцев и других земледельческих народов Восточной Азии.
Важно отметить, что закодированный в экологической культуре народов Центральной Азии тип экологического сознания и поведения реализовался в виде традиционно устойчивых стереотипов, которые передавались из поколения в поколение в течение многих столетий, т.е., как и всякая культурная традиция, носили преемственный характер. Преемственность наиболее общих парадигм этой экологической традиции прослеживается на огромном историческом материале, начиная от самых ранних археологических культур и вплоть до новейшего времени.
Однако, учитывая локальные и ареальные этнические и конфессиональные вариации экологической культуры народов Центральной Азии, мы рассматриваем ее как более или менее целостный комплекс экологических традиций, отражающий диалектическую взаимосвязь общего и конкретного, универсального и индивидуального. Если рассматривать этот комплекс в исторической динамике, то отчетливо прослеживается тенденция все большего сближения между ее различными составными элементами, их интеграции в единую систему экологических знаний и представлений, способов экологического мышления и поведения.
Формированию такой системы способствовали прежде интенсивные культурные контакты, протекавшие на фоне большой общности хозяйственных и социально-политических укладов традиционных обществ народов Центральной Азии, близость их языков, верований и т.д. ,>
Исключительно важное значение имели также постоянные и периодически повторяющиеся попытки создания на огромных пространствах центрально-азиатского региона мощных суперэтнических государственных образований, сыгравших огромную роль в преодолении культурной, этнической и конфессиональной раздробленности и разобщенности различных народов, племен, родов и этнических групп.
Взаимодействие многочисленных этнических субстратов и их экологических традиций, безусловно, способствовало не только обогащению и синтезу, но и их эволюции — от низших форм к более высоким, а значит, и развитию, совершенствованию всей экологической культуры народов Центральной Азии. Поэтому преемственность наиболее общих парадигм экологической культуры этого региона и их историческая устойчивость диалектически сочетались с процессами ее поступательного, прогрессивного развития, в котором опыт предыдущих стадий, все его достижения не отбрасывались целиком и полностью, а по мере возможности сохранялись и синтезировались в целостную систему экологического сознания и поведения на новом этапе эволюции.

Так, одной из высших стадий эволюционного развития экологической культуры этого региона, несомненно, является система экологических традиций, сложившихся в результате синтеза тибетского буддизма с традиционными верованиями и культами, обрядами и обычаями монголо-тюркоязычных народов Центральной Азии. Буддизм принес этим народам не только высокий уровень экологического сознания, соответствующего уровню развития религиозно-философского и этического учения мировой религии, но познакомил с экологическими традициями других народов Востока — индийцев, китайцев, иранцев и т.д.
Вместе с тем тибетизированный буддизм в его специфической центрально-азиатской культурно-исторической вариации, известной под названием «ламаизм», отнюдь не отбрасывал и не уничтожал предшествующие формы религии и культуры, а стремился инкорпорировать и ассимилировать их, достигая органического сплава буддистских и небуддистских элементов, что в конечном итоге привело к образованию достаточно однотипных и устойчивых форм экологического сознания во всем регионе.

Таким образом, в целом экологическая культура центрально-азиатского региона формировалась и развивалась под влиянием различных факторов (климатических, географических, хозяйственных, религиозных, этнокультурных, политических и т.д.), определявших своеобразие экологических традиций, которые легли в ее основу.
Качественно новый этап в развитии экологической культуры бурят и других народов Центральной Азии начинается в период распространения буддизма, вобравшего в себя архаические (доша-манистические) верования и культы, а также ассимилировавшего многие элементы шаманизма в единой синкретической системе центрально-азиатского ламаизма. Таким образом, наличие в экологической культуре центрально-азиатского региона генетически разнородных и разновременных пластов и компонентов, которые складывались в метаэтническую культурно-историческую целостность в определенной хронологической последовательности, позволяет выделить в истории формирования и развития экологической культуры народов Сибири и Центральной Азии три основных этапа:
1)  архаический (дошаманистический), которому соответствуют ранние формы религии — анимизм, тотемизм, фетишизм, магия и т.д.;
2)   шаманистический;
3)   буддистский.

Архаичные верования и шаманизм в экологической культуре региона

Одной из самых ранних форм религии аборигенов Бурятии (эвенков и бурят) является система языческих верований и культов, в основе которой лежат одухотворение и обожествление объектов и явлений природы, вера в возможность магического воздействия на окружающий мир и других людей с помощью духов, с которыми в состоянии мистического транса общается человек, наделенный особой магической силой (эвенк, шаман — возбужденный, иступленный; бур.-монг. — боо). Шаманизм возникает на основе еще более ранних форм религии (магия, тотемизм, фетишизм и др.), но придает им более систематизированный и институционально оформленный характер. При этом особую роль играет личность самого шамана, осуществляющего множество религиозных и социальных функций в родоплеменных коллективах: «посредника» между мирами людей, животных и духов, колдуна, целителя, вождя, военачальника и т.д. Так, например, у бурят, в глубокой древности шаман руководил даже облавной охотой, а нередко и военными операциями.

Исторически шаманизм бурят восходит к шаманизму тюрко-монгольских народов Центральной Азии, а шаманизм эвенков — к верованиям и культам тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока и Сибири. Начальный этап развития бурятского шаманизма уходит в глубокую древность — палеолит и неолит. В процессе исторического развития он постепенно эволюционировал от низших форм к высшим под влиянием более развитых национальных и мировых религий (тибетский бон, иранский зороастризм, несторианство, буддизм и др.), приобретая все более сложный и систематизированный характер, в результате чего превратился в стройную высокоразвитую политеистическую религию, имеющую почти все компоненты развитой религиозной системы: свою космологию и мифологию, обрядность, зачатки церковной организации и т.д. Вместе с тем в отличие от мировых религий шаманизму была присуща некоторая ограниченность рамками родоплеменных этнических общностей, и он так и не стал общенациональной религией бурят и других монгольских народов, хотя попытки создания национальной религии на основе шаманизма и более архаических верований и культов предпринимались еще в период создания Монгольской империи. В эпоху средневековья и позднее он охватывал все сферы жизни бурят, влияя на формирование культуры, образа жизни и психологии этнических коллективов, отражая характер их хозяйственной деятельности, их связи с природой, а также особенности социальной организации — родоплеменные, территориально-общинные, раннефеодальные и другие структуры. Развивающийся шаманизм, вобрав в себя религиозные воззрения предшествующих поколений, творчески переработал существовавшие представления об окружающем мире и создал целостную космологическую теорию. Археология свидетельствует, что истоки мифа о Вселенной как идеологии родового общества, уходят корнями в эпоху палеолита. Пример тому — наскальные росписи в пещере-храме Хойт-Цэнхэрийн-агуй (Западная Монголия). Некоторые ученые полагают, что представленные в потаенных от глаз человека местах антропоморфные и звериные персонажи олицетворяют древнейшую в Центральной Азии модель мироздания: небесный (верхний) мир — в образе птиц; земной (средний) — в виде зверей; подземный (подводный) — в образе змей и рыб. На чулутских неолитических петроглифах универсальная идея древних жителей региона о разделении Вселенной на три яруса, или сферы (небесную, земную, наземно-подводную), передана еще ярче.
Надо сказать, что эти четкие представления о мироздании полнее всего сохранились в шаманской мифологии эвенков (в частности, приамурских), которые в силу своей оторванности от хода интенсивного процесса развития «степной» (государственной) цивилизации сохранили немало архаических элементов в духовной культуре.

Так, эвенки полагали, что вселенная состоит из трех миров: верхнего — угу буга, среднего — дулин буга и нижнего — хэргу буга. Считалось, что верхний и нижний миры недоступны простым людям, туда могли попасть лишь шаманы, да и то особо сильные. Что касается среднего мира, то он удивительно совпадал с понятием о священной родовой территории. Наглядное представление об этом дают ритуальные коврики-наму, название которых обозначает «родовая территория». Существовали два вида наму — олен-ные и охотничьи, но оба использовались при большом весеннем обряде — сувэкэн — с целью благодарения сэвэки за удачную охоту, при просьбах послать охотничью удачу и благополучие роду, здоровое стадо оленей, детей и т.д. Примечательно, что наму окуривали дымом, делали помазывание кровью, приносили небольшие жертвы, бросая в огонь кусочки жира.
В старину коврики-наму являлись родовым достоянием, но с разложением первобытнообщинного строя некоторые родовые святыни перешли к семье. Более того, имеются сведения, что в древности эвенки рисовали не на наму, а на священных скалах, где чаще всего, по их воззрениям, обитали сэвэки и куда часто приходит энэкан буга — хозяйка тайги, зверей и рода человеческого. Поначалу это божество представлялось в образе лося или дикого оленя, но позднее приобрело антропоморфные черты. Следовательно, древние наскальные рисунки (онен) эпохи неолита, бронзы и средневековья являются не чем иным, как иконографическим изображением священной родовой территории эвенков (Мазин, 1984). Судя по наму и петроглифам, понятие о среднем мире (родовой территории) мало изменилось в течение тысячелетий: это тайга, полная различных животных и стад домашних оленей, а над всем миром властвуют сэвэки, являющиеся божественными хранителями человеческого рода, хозяевами всех животных и растений.

Космогонические мифы и космологические представления также занимали очень важное место и в системе традиционного мировоззрения монгольских народов, так как касались пространственно-временных параметров мира, в котором они себя ощущали, в котором формировались основные парадигмы их духовной культуры.
Мифологическое сознание кочевника связывало в одно целое природу (макрокосм) и человека (микрокосм), а образ горы выполнял в этом сознании очень важные функции, играя роль медиатора (посредника) между различными началами и силами (стихиями) мироздания — человеком и природой, небом и землей и т.д.
Как у многих народов мира, истоки культа гор у древних монголов и бурят восходят к почитанию и обожествлению таких явлений природы, как небо, Земля, Солнце, Луна и т.д. При этом объектом особого почитания у центрально-азиатских кочевников вполне естественно стали наиболее грозные и опасные для них природные силы — гром, молния, огонь и небесные силы. С точки зрения архаического сознания, в основе которого лежали натурмифологические представления, эти силы требовали почитания и умилостивления не только потому, что представляли собой нечто опасное и непонятное, но и потому, что казались неуправляемыми.
Именно для того, чтобы внести в процессы взаимодействия этих грозных сил природы с человеком элемент управления, древние кочевники разработали процедуры их задабривания. Важная роль горы в такого рода древнейших культах была обусловлена тем, что она позволяла осуществлять взаимодействие человека с космическими силами, в том числе с астральными объектами. К тому же сама гора являлась не просто одним из природных объектов, но и олицетворением всех космических сил. Этот древнейший пласт культа гор монголов и бурят вполне сопоставим с архаическими представлениями индоевропейских народов о «Мировой горе» как «Оси мира» (Axis Mundi), вокруг которой располагается вся Вселенная.

Из наиболее близких параллелей следует отметить космологические воззрения народов Тибета, с которыми древние монголы и буряты имели непосредственные контакты. Так, по космологическим представлениям тибетцев, мир обладает тройственной структурой — низ, середина, верх, где небо является промежуточным пространством, в свою очередь делящимся на верх, середину и нижнюю часть. Единой вертикалью, пронизывающей все зоны — небо, землю, низ земли, — является гора. «Могилы царей как точки отсчета династийной линии, преимущественно называются горами; считается, что, касаясь неба, уподобляясь небу, они способствуют росту царской линии», — пишет Е.Д. Огнева (Огнева, 1982, с. 508). Для пригималайской и восточной зон Тибета характерно представление о Вселенной «в виде материка, плавающего в океане на спине огромной черепахи или рыбы, придавленной для устойчивости горой, осью Вселенной». В основе космологических представлений тибетских племен лежала структура кочевой палатки в виде шатра с восемью «шестами», образующими небо, которое вращается вокруг оси, воображаемой в виде ледяной горы Тисэ (Кайлас). Вершина горы проходит через центральное отверстие шатра, или неба. Считалось, что сквозь это отверстие Солнце, Луна, звезды получали свет. «В мифологических воззрениях тибето-бирманских народов, — отмечает Я.В. Чеснов, — широко распространена идея прародины, находящейся в горах». Так, например, лепче почитали гору Канченджанга, качины — Лунгилунг, нага — Лункинджинбу — божество, «сидящее на каменном троне в небесах» (Чеснов, 1982). Сходную картину мира, центральное место в которой занимает образ горы, мы обнаружили в древнебурятской мифологии. Так, согласно наиболее архаическим представлениям бурят, центром земли и всей Вселенной является огромная гора, вокруг которой вращаются Солнце, Луна, планеты и звезды. Эта «Мировая гора» соединяет Землю и Небо, достигая небесных сфер, в которых проживают божества — небожители (тэнгэри, заяны и хаты), а в ее нижней части находится подземный мир. Пронизывая по вертикали все мироздание, «Мировая гора» служит связующим звеном между всеми горизонтальными сферами (мирами), из которых основными считались три мира:
1)  «Верхний мир» (дээдэ замби), или мир небесный (тэнгэри);
2)  «Мир земной» (дэлхэй дайда), т.е. мир людей;
3)  «Нижний мир» (доодо замби) — подземный мир (Абаева, 1992).

Шаманизм как система выступает не только в форме развитого политеизма, но и как пантеистическое мировосприятие. У бурят-шаманистов боги или духи практически всегда олицетворяли природу или явления природы. Например, пантеон богов возглавляло верховное божество — Хухэ Мунхэ-Тэнгри — Вечное Синее Небо, божество Хухэрдэй было хозяином грома и молнии, а Эмнэк Сага-ан нойон — покровителем реки Иркут. Пожалуй, наиболее ярко свидетельствует о глубинном экологическом сознании бурят культ «эжинов», которых было великое множество (Михайлов, 1987).
При этом каждый «эжин» («эзэн», или «хозяин», «дух», божество — покровитель определенной местности, природного объекта и т.д.) был связан с тем или иным элементом модели мироздания, состоящей из «верхнего», «срединного» и «нижнего» миров,  расположенных по вертикали и управляемых особыми божествами. Земной мир (газар дэлхэй), занимавший срединное положение, был священной родовой территорией, одухотворенной как в целом, так и во всех своих частях. Символом Вселенной и вместе с тем маркером родовой территории служили священные горы с расположенными на них кучами камней или деревьев (обо), структура которых указывала на космический порядок, единство мироздания и сакральность родной земли. .Именно на священных горах и устраивались общественные молебны — тайлаганы, обо тахилгаа.

«Эзэны» были покровителями гор, рек, озер, лесов и т.д. Несомненно, что главным «эзэном» у шаманистов-бурят была «эжин Земли» — символ плодородия и богатства. У аларских бурят «эзэном» земли была Этуген. Представлялась она в виде старухи, живущей внутри Земли. У эхиритских и булагатских бурят «эзэном Земли» была мать Ульген, которой жертвовали сивую козу. Все «хозяева» подразделялись по своему иерархическому положению на ряд категорий: «хозяйка всей Вселенной» (дэлхэй эжин), местные «эжины» (улусно-родовые, территориально-общинные), «хозяева» отдельных водоемов, гор, лесов и т.д. В эту систему входят также божества — покровители всех видов хозяйственных занятий, домашнего быта и пр. В конце иерархии находились низшие демоны, населяющие лесные чащобы, ямы, пещеры и т.д. Как видим, бурятский политеизм отражал весь окружающий мир, все части которого были изучены, освоены и населены своими «хозяевами». От их благосклонности зависела судьба родового коллектива и всей этнической группы бурят, проживающих в данной местности и веривших, что молитвами и жертвенными дарами они могут обеспечить себе удачу в хозяйственной деятельности и личной жизни.

У всех охотничьих и скотоводческих народов Центральной Азии этой системе соответствовала система запретов, служивших сохранению окружающей среды и животного мира, регуляции взаимоотношений человек — природа. Так, особенно бережное и благоговейное отношение сложилось к Земле-матери, прародительнице всего сущего. Ее тело отождествлялось с земной поверхностью, а все, что на ней живет и растет, воспринималось как ее живые дети.
Именно этими поверьями были определены запреты копать землю, без надобности рвать траву, ломать кустарники и т.д.
Ландшафт, место обитания, климат определяли по-своему и пантеон «эжинов». Так, в ведении «эжина» тайги находился весь животный и растительный мир. Существовал и продолжает существовать, особенно у окинских, закаменских и тункинских бурят, культ «хозяина тайги» Баян Сагаан Хангая — это тайга, и горы, и реки, и скалы, т.е. вся земля, которая требовала к себе особого отношения и почитания.

В традиционной культуре бурят «хозяина тайги» чаще всего представляли огромным седобородым старцем, разъезжающим на лошади, добрым, но не терпящим грязи и беспорядка в лесу. Чтобы не прогневать его, надлежало соблюдать чистоту и тишину в тайге, особенно на таборе, запрещалось лить воду на тропы, валить деревья возле табора, нельзя было хвастаться, разводить беспорядок, бросать в огонь шерсть, войлок или все, что издает при горении зловоние. Были обязательны обряды угощения «хозяина тайги». Полагали, что «хозяин тайги» щедро одаривает тех, кто ему понравится. Жертвоприношения хозяину тайги приносили и на месте охоты. При всем стремлении к получению богатой добычи нельзя было преступать меру дозволенного, убивать зверей понапрасну, оставлять подранков. Буряты верили, что на каждого охотника в жизни отпущено определенное количество зверей, если он убьет больше, то может расплатиться своей жизнью или жизнью своих детей.
Поскольку географический ландшафт играл немалую роль в «персонализации» «эжинов», то наряду с Хангаем существовали «эжины» леса, «владеющие» тем или иным конкретным участком леса, обычно недалеко от мест обитания бурят. Это в какой-то мере определяло характер использования леса для тех или иных нужд (Жамбалова, 1991).

Реки, озера, источники и вообще вода всегда занимали немаловажное место в верованиях и культах бурят. Каждая река или нуур — озеро имели своего хозяина, который живет на дне. Так, до сих пор у многих этнических групп бурят сохранилась привычка не шуметь, не кричать у реки. Вода также олицетворялась с чистотой, блеском. Так, названия царя вод Гэрэл-ноена и его жены Туя-хатан переводится с бурятского как «зеркало» и «луч». Буряты посвящали им специальные обряды, просили обилия, влаги, плодородия. Хозяева акватории — «упан эзэны», или хаты, — являлись также покровителями рыбной ловли.
Могучая и своеобразная природа Сибири с ее бурными и полноводными реками, сияющими горными вершинами исподволь формировала эстетическое чувство, в основе которого лежали почитание и благодарность. Естественно, что такие крупные реки, как Ангара, Иркут, имели своих «эзэнов» — Ама Сагаан нойон и Эм-нэк Сагаан нойон. Луг, аршаны — целебные источники, причудливой формы скалы также подчинялись своим «эзэнам». Все это свидетельствует о том, что географическая среда, являющаяся условием существования этноса и во многом определяющая характер хозяйственной деятельности, отразилась в этноэкологическом сознании народа. Более того, особенности природы Предбайкалья и Забайкалья стали символами этнической и племенной принадлежности — Байкал, Селенга, Баргузин, Саяны.

Изучение конкретных условий обитания бурят позволяет выявить влияние этих условий не только на весь комплекс материальной культуры, но и через него на формирование некоторых бытовых явлений, привычек, норм, системы ценностных ориентации, в том числе и экологических.
В обширной этнографической литературе имеется много примеров проявления сложного этического, ритуального и мифологического комплекса, определяющего поведение жителей Прибайкалья по отношению к природной среде, к растительному миру и животным.
Так, с просьбой даровать здоровье, благополучие, потомство буряты ходили молиться лиственнице. Выбрав молодое крепкое дерево, они опоясывали его полоской материи, лентой, зажигали лампаду и обходили несколько раз вокруг дерева, излагав свои просьбы. Существовало поверье, что гибель дерева влечет за собой смерть человека. Считалось, что если во время грозы или бури было сломано много деревьев — много людей уйдет из жизни, плохим предзнаменованием являлось привидевшееся во сне поваленное дерево. Существовал запрет рубить дерево без особой надобности. Даже на зиму раньше не заготавливали дров, т.е. специально для этого не валили, а использовали для топлива обычно сухостой и валежник. Существовали так называемые «мунхэ модон» — «вечные деревья» (кедр, ель), которые почитались особенно благоговейно. Разумеется, рубить эти деревья также запрещалось. Более того, это могло привести к болезни не только того, кто срубит дерево, но и его потомков. Некоторые деревья отмечались особым знаком — «эзэтэй модон» (т.е. дерево имеет свой дух). Кстати, прах умерших шаманов также хоронили в дупле деревьев или на специальном помосте (аранга), подвешенном к деревьям.

Почитанием и различными ритуальными обрядами характеризуется отношение бурят к животным и птицам, в основе которого идея общности мира людей и мира животных. Наиболее ярко это выражено в тотемах бурят, согласно которым «прародителями» бурятских родов были волк, орел, лебедь, налим, собака и др. Соответственно этому и строился весь сложный ритуальный, обрядовый и поведенческий комплекс отношений как к своим тотемам, так и вообще к животному миру. Запрещалось, например, убивать лебедя, которого так и звали «хун-шубуун», в интерпретации некоторых исследователей — «человек-птица». Священными почитались «небесные собаки» волки, особенно альбиносы. Вынужденное убийство медведя сопровождалось ритуалом «неузнавания», «притворством», имеющим целью доказать свою непричастность к убийству. До недавнего времени существовал поэтичный обычай прошения о благодати, счастье — «хэшэг». Осенью, когда птицы улетали в теплые края, люди выходили с чашей молока и кропили молоко вслед птичьим стаям, желая им счастливой дороги и просили оставить «хэшэг» — благодать, счастье.

Как видим, в основе многих обрядов лежат чувства благодарности, благоговения, что подчеркивает, возможно, еще неосознанное глубинное понимание хрупкости экологической среды. В этой связи можно говорить о наличии рациональных механизмов адаптации к среде обитания, умении сохранять длительный баланс во взаимоотношениях со средой, главным образом путем осуществления стихийных природоохранных мер. Хорошо известны системы строгого ограничения времени, места и масштабов охоты на животных, сбора растений.

Существенные элементы экологического сознания несли в себе и коллективные ритуальные жертвоприношения «тайлаган», и празднование «сагаалгана» — нового года по лунному календарю. К этим традициям применимо понятие «экологического времени», определяемого циклическими изменениями времен года, погодных условий, и само определявшее всю хозяйственную деятельность бурят. Так, во время празднования «сагаалгана», который обычно знаменовал конец суровой сибирской зимы, совершался обряд «брызгания» «эзэнам». Если в это время ехали на охоту, то одевались в нарядные шубы, так как охотники собирались «не бить зверей, а гостить у них», посетить своих «собратьев» — зверей, ибо и люди, и звери представлялись творением Матери-Земли (Жамбалова, 1991).
Ежегодно совершавшиеся тайлаганы также несли в себе глубокие пласты экологического сознания, связанного с ритмом времен года, хозяйственной деятельностью и почитанием природы. Т.М. Михайлов отмечает, что тайлаганы, представлявшие собой коллективные молебствия, устраивались всем обществом в масштабе улуса или улусов одного рода для того, чтобы «вымолить» у божеств большого урожая, хорошего травостоя, умножения скота, счастья в семьях, избежания бед и несчастий (Михайлов, 1987).

Тайлаганы устраивались на горе или у ее подножия, на берегу реки или озера, каждый тайлаган имел свое постоянное место проведения. Живописные места проведения тайлаганов, естественно, формировали и некоторые эстетические вкусы. Г.В. Ксенофонтов, побывавший на тайлаганах приангарских бурят, писал: «Виденные мною места, где обычно совершают тайлаганы, могут удовлетворить даже утонченным вкусам любителей природы в смысле красоты и живописности. По-видимому, буряты не лишены эстетических чувств и понимания красоты природы. Обычно тайлаганы устраиваются на вершинах гор, откуда открывается широкий вид на расположенные у подножия улусы. Это и понятно, ибо хозяин места эжин не может не жить там, откуда он может обозревать свои владения» (Михайлов, 1987, с. 68).
Например, эхириты проводили тайлаган на горе Байтог, баргу-зинские буряты на горе Барагхан. Священными почитались гора Буринхан в Джидинском районе, Большой Шаманский камень, находящийся в середине истока Ангары. В общем пантеоне бурят все эти великие владыки гор и рек стояли на уровне ханов и пользовались среди бурят огромной популярностью. Будучи эзэнами, многие из них наделялись дополнительными функциями. Так, Ама Сагаан нойон — не только хозяин Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во время дачи присяги на Шаманском камне у истока Ангары.
Элементы экологического сознания и образность многих шаманских заклинаний, гимнов, призываний буквально пронизаны экологической информацией. Авторы шаманских мифов, легенд, призываний, осмысливая окружающую природу, давали живое, красочное ее описание, обращаясь к владыкам гор, рек, озер, создавали возвеличенные, гиперболизированные образы, представляющие большой эстетический интерес. В устном народном творчестве бурят можно обнаружить удивительные по поэтической силе лирические и эпические произведения о природе.

В целом традиционное мировоззрение бурят было представлено разностадиальными культами, в основе которых лежало единство мира людей и мира природы. Согласно этому, люди превращаются в животных и наоборот. И культ общения с эзэнами напрямую безусловно характеризует «неразорванность» сознания единства природы и человека, своеобразную полноту и самодостаточность бытия. В связи с этим небезынтересно высказывание известного американского психоаналитика и философа, находившегося под сильным влиянием буддистского философско-психологического учения: «Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои возможности и способности, пребывает в единении со всем миром» (Фромм, 1986, с. 47).
В какой-то мере эта дилемма «быть или иметь» коренными народами Забайкалья — бурятами, эвенками — решалась в пользу «быть». И сегодня, когда становится ясно, что ресурсы небезграничны, а источники энергии таят в себе все большее зло, вопрос об оптимальном сдерживании непрерывно продолжающейся технологической революции оказывается все более актуальным.
Традиционные верования, идеи, ценности и установки выступали регулятором жизни скотоводов, охотников, а позднее и земледельцев, являясь важной составной частью духовной жизни бурят. Естественно, мировоззрение бурят было шире и богаче, о чем свидетельствует фольклор, буквально пронизанный экологическими мотивами и идеей глубинной связи человека и природы.

В современный период развития бурятского народа можно отметить живучесть многих традиционных верований и культов. Исследования показывают, что такие коллективные молебствия, как тайлаганы, обо тахилга, обращенные, как и прежде, к «владыкам земли и воды», практикуются в неблагополучные годы. Фактор определенной зависимости населения от стихийных сил природы действует в стране повсеместно. Предбайкалье и Забайкалье относятся к зонам с неблагоприятными погодно-климатическими условиями. Здесь часто бывают ветра, наводнения, засухи, ранние заморозки, иногда катастрофически отражающиеся на сельскохозяйственном производстве. Именно в засушливые, неурожайные годы повсеместно устраиваются шаманистские тайлаганы и шаманистско-ламаистские обо тахиха с целью «испрошения» у божеств — покровителей дождя, влаги и благополучия в хозяйстве. Как видим, древний культ «земли и воды» оказался чрезвычайно живучим, впрочем, как и культ «Хангая» — «хозяина тайги», аршанов — целебных источников, а также некоторые поведенческие нормы по отношению к природе. Традиционные верования, народное искусство, песня, танец, прикладное искусство бурятского народа во многом остаются связанными с культом природы, которая либо служит источником вдохновения, либо сама определяет элементы духовного творчества.

В центре внимания шаманизма как сгустка традиционных верований бурят — природа, обожествление ее сил. Глубинная экологичность сознания бурят-шаманистов проявляется в культе неба, земли и воды, почитания гор, тотемов: быка, волка, орла и лебедя, а также во всей культовой системе — жертвоприношении, освящении животных, одухотворении деревьев и растений (Михайлов, 1987).
Все это, в свою очередь, отразилось в бытовой сфере и экологической культуре бурят, сохранивших до сих пор многие верования и культы, связанные с отношением к природе.

Думается, что более пристальное изучение огромного этнографического, антропологического материалов, собранные такими учеными-этнографами, как М.Н. Хангалов, СП. Балдаев, Ц. Жамца-рано, П.П. Баторов и другие, с привлечением методов и подходов «Экологической культуры» как самостоятельной дисциплины позволит не только систематизировать и обобщить экологическое наследие народов Бурятии, но и «включить» его в повседневную практику воспитания подрастающего поколения в той или иной интерпретации. Культурно-экологические традиции могут сыграть также важную конструктивную роль в разработке и реализации программы устойчивого развития Бурятии и всего Байкальского региона.



Влияние буддизма на экологическую культуру бурят

В странах Запада дискуссия о влиянии культурно-религиозных норм на взаимодействие человека и природы приобрела особую остроту в 60-70-е годы. Так, сравнивая отношение к природе в христианстве и восточных учениях, американский эколог Л. Уайт в своей нашумевшей статье «Исторические корни экологического кризиса» категорически заявил: «Христианство в абсолютном контрасте к античному язычеству и азиатским религиям не только утвердило дуализм человека и природы, но также объявило, что именно по воле бога человек эксплуатирует природу в своих интересах» (Abe, 1978, р. 165-172). Хотя эта точка зрения вызвала неоднозначную реакцию, Уайт не был одинок в своих рассуждениях. Появились работы, доказывающие, что именно христианство, его взгляд на отношение человека к природе привели западный мир к экологическому кризису (Абаев, 1981).
Многие исследователи связывают современную экологическую ситуацию с западными моральными и метафизическими парадигмами, провозглашавшими непонимание сущности природы, исключая ее из сферы действия моральной оценки, основанной на иудейско-христианской позиции, которая утверждает, что бог создал природу, а человека он создал по своему подобию и тем самым обособил его от природы. Бог предоставил человеку управление природным миром, заповедовал ему размножаться и покорять природу. «Человек — венец и царь природы», а неразумные существа являются лишь средством поддержания жизни наделенного разумом человека. В силу этого западная концепция «человек — царь природы» расценивается как неадекватная и несоответствующая для успешного разрешения экологических коллизий современности.

Христианская мораль действительно ставит во главу угла всего человека, не останавливаясь особо на отношениях с природой и делая основной упор на отношениях человека к человеку, на моральных принципах взаимоотношений в человеческом обществе. Буддизм же, как и все древневосточные учения, рассматривает человека как микрокосм, частицу Вселенной, ее микромодель, а отсюда следует взаимозависимость людей и окружающего мира. И действительно, западноевропейская цивилизация, вооруженная христианскими принципами подчинения природы и всего живого человеку, пришла к тому, что имеется сегодня, — к экологической катастрофе, с которой связан и кризис морали в западной культуре. В этих условиях некоторые западные философы, разочаровавшись в этических учениях Запада, касающихся отношений «человек — природа», были вынуждены обратиться на Восток, ища альтернативные подходы к решению этой проблемы. Не случайно один из известнейших футурологов современности, член Римского клуба Д. Медоуз, развивая идеи А. Тойнби о конвергенции христианства в направлении восточных религиозных систем, утверждает, что фундаментом новых ценностных систем, в рамках которых будет решаться глобальная экологическая проблема, должно быть вытекающее из восточного монизма понимание единства человеческого и космического начал (Ткачева, 1989). В основе «идеологии возвращения» лежат различные варианты обращения западных философов к «восточной мудрости», сформировавшей «неантропоцентрическую культуру Востока», противопоставляющую «интуитивно-бессознательное» отношение человека к природе в противоположность рационализму Запада. Однако следует отметить, что в развитии любой культуры можно обнаружить тип мышления, воплощенный в религиозно-нравственные, этические, философские и другие формы, ориентированные на природу как на высшую ценность. Единство внешней и внутренней природы характерно для каждой культуры на определенном этапе развития.

В связи с этим особый интерес западных экологов вызывает культурно-историческое наследие буддизма, который благодаря специфике трактовки человека и его места в мире пользуется устойчивой репутацией самой гуманной в истории человечества религии, так как провозглашает принципы моральной ответственности человека за все свои деяния и необходимость сострадательного отношения к любому живому существу без исключения. Известно, что все религиозно-философские учения Древней Индии, на основе которых возник буддизм, включали в себя этическое регулирование взаимоотношений человека и окружающей среды, мира других «живых существ», связанных с человеком единым и всеобщим законом «воздаяния» за все деяния (карма). Уже со времен Ригведы подчеркивались нравственная ответственность человека как субъекта действия и принципиальная необратимость последствий его поступков в соответствии с универсальным космическим законом кармы, которому подчиняется не только человек, но и все «живые существа», весь мир, в том числе и природа, причем как «живая», так и «неживая», с европейской точки зрения, природа. Таким образом, этическая концепция Ригведы вытекала из ее космологии, которая, по справедливому замечанию А.И. Вязниковцева, представляет собой древнейший вариант «космизма» в истории человеческой культуры (Экологические традиции..., 1992). Основополагающим понятием в космологии Ригведы служила рита, или закон упорядоченности Вселенной, космический закон, который, с одной стороны, управляет движением светил, а с другой стороны, регулирует события и состояния человеческой жизни — рождения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда вытекало «тождество нравственной идеи с абсолютными и наиболее всеобщими законами развития и существования мира» (Бонгард-Левин, 1980, с. 39-40).

В качестве регулятора процессов, происходящих в человеческом обществе, рита превращается в дхарму, или закон, по преимуществу этический, ритуальное и практическое осуществление которого в повседневной жизни обеспечивает благоприятные условия для духовного совершенствования человека, ибо порождает соответствующую цепь положительных следствий. Не согласующиеся с дхармой поступки негативно сказываются на дальнейшей судьбе человека. Согласно принципу кармического воздаяния, человек становится добродетельным не через пожертвования, а благодаря своим добрым деяниям, в том числе и по отношению к другим живым существам. Как пишет С. Радхакришнан: «Страдание — расплата за грехи. Несомненно, что такая идея представляет собой важный стимул для добродетельного поведения» (Радхакришнан, 1956, с. 205). Так реализуется безличный вселенский закон кармы, или закон деяния и его последствия, которому подчинялись, согласно Ригведе, и боги, и люди. Действие этого закона также вытекало из фундаментального принципа тождества физической и этической основ мироздания.

В дальнейшем, с возникновением буддизма, зародившегося на почве индийского универсализма и выросшего до уровня единственной в своем роде мировой религиозной системы, подобные идеи, отражающие вселенско-ценностный подход к жизни, получили широкое распространение в странах Востока (Экологические традиции..., 1992).
Согласно буддистской философии, преклонение перед природой как перед воплощением божественных сил исключает идею господства над ней и тем более ее преобразование. В христианстве же человек находится как бы между двумя мирами: сверхприродным — божественным и сотворенным богом. Человек сопричастен природе, но в то же время выше ее — он ее господин. Подобное утверждение обусловило относительную безболезненность восприятия идей преобразования природы, предлагавшихся идеологизированной наукой того времени и в нашей стране, послужив, среди многих других факторов, причиной ухудшения экологической обстановки. Но на основе признания и познания коренных причин экологического кризиса в последние годы резко возрос интерес к буддистскому религиозно-философскому учению, предлагавшему иные формы взаимоотношения человека и природы (Abe, 1978).

В буддистской философии необходимость достижения человеком гармоничного единства бытия, не расколотого на оппозиции, обуславливалась тем, что дихотомия «природного» и «культурного» начал рассматривалась как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного разделения и противопоставления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является «изначальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая в свою очередь порождает все другие «заблуждения», вызывающие неудовлетворенность и страдание (Абаева, Абаев, 1984).

Основным признаком «неведения» является, согласно буддистскому учению о религиозном спасении (сотерология), представление о собственном «Я» как о независимой реальности, неизбежно приводящее к противопоставлению этого «Я» всему тому, что является «не-Я», т.е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноменам его собственной психики. Именно это индивидуальное «Я», воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающего весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению буддистов, дихотомическую модель субъект-объектных отношений человека и природы, ибо если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то соответственно не будет и противостоящего ему объекта: «Два» (т.е. двойственность) существует потому, что есть «одно»... (поскольку) «объект» есть «объект» для «субъекта», а «субъект» есть «субъект» для «объекта», и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобны воздушным видениям... миражу...» (Watts, 1957, р. 296-297). Такой подход в восприятии субъекта (человека) и объекта (другого человека или природы), познающего и познаваемого, творящего и творимого, показывает взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность соотношения «природного» и «культурного» в буддистской экологической культуре, основанной на идее гармоничного единства субъект-объектных отношений. Как отмечал известный бурятский буддист и ученый-буддолог Б.Д. Дандарон, утверждение о несуществовании индивидуального «Я» действительно занимает в буддистской философии одно из центральных мест. Признание существования индивидуального «Я» буддисты связывают непосредственно с неведением (авидья). Из этого неведения и возникает понятие существования индивидуальности, которая, увлекаясь бытием, будучи всецело охвачена вихрем жизни, создает привязанность к существованию. Для того чтобы твердо встать на путь спасения, буддист должен подавить в себе привязанность к иллюзорному бытию, а это можно сделать лишь в том случае, если индивид подлинно познал нереальность существования индивидуального «Я» (Дандарон, 1991, с. 26).
В буддистской сотерологии человек рассматривался не как особое, стоящее над природой существо, а прежде всего как «представитель одного из «разрядов» всей совокупности «живых существ», вся жизнь которой, как и переход из одного состояния в другое, обусловлена действием общего для всех принципа «кармической ответственности». В этико-психологическом плане единственным отличием человека от других существ, как считали буддисты, является то, что он единственный способен был осознать эту ответственность и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармического «воздаяния» или «возмездия». Иначе говоря, человек — это не «царь природы», навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных «живых существ», правда, существо особое — в том смысле, что оно одно обладает способностью к «просветлению» уже в данном состоянии.

Пришедший на смену шаманизму буддизм (а точнее — его северная ветвь тибетско-монгольской махаяны) утверждал в Центральной Азии так называемый обет, бодхисаттвы, согласно которому «спасение» от страданий возможно только в том случае, когда «все деревья и травы и поля» обретут «буддовость», реализуя изначально заложенную в них потенцию к достижению просветленного состояния сознания, отождествляемого с состоянием Будды. Таким образом, человеческие страдания в мире «смертей и рождении» представлялись неизбежными до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и не поможет другим живым существам обрести состояние Будды (Абаев, Нестеркин, 1983).

В процессе распространения в регионе Центральной Азии и Южной Сибири буддизм сумел привлечь на свою сторону бурят-шаманистов еще и тем, что его каноны не отрицали их главных богов и духов, а «обратили» их в свою веру. Почитание божеств — покровителей местности и связанный с ним культ природы, характерный и для синкретической системы тибетского буддизма махаяны в традиции школы Гелугпа, называемой в западной литературе «ламаизмом», преломлялся и переосмыслялся в соответствии с религиозно-философскими и морально-этическими принципами буддизма, хотя сквозь новое качество просматривалась все же их архаическая реликтовая основа. Богиня-мать Этуген, как и у монголов, была представлена в бурятском буддизме в образе богини Лхамо (санскр. Шри Дэви). Духи — «хозяева» местности также получили мощный анимистический пласт в тибетском и бурят-монгольском буддизме, причем, многим языческим божествам и духам были даны буддистские имена и, соответственно, им были приписаны буддистские легенды, суть которых сводится к следующему: в такой-то стране в такое-то время такой-то крупный ламаистский деятель (чаще всего — великий йогин-тантрист Падмасамбхава, получивший известность как укротитель демонов) встретил данного «хозяина» и укротил его, обратив в буддистскую веру.

Многие буддистские обряды, связанные с почитанием природы, были также заимствованы у шаманизма. Так, женский образ культа Земли контаминировал с женскими образами буддистского пантеона (богини Лхамо, Харити, Васудхара и др.). Животные были поставлены рядом с антропоморфными божествами, которых Н.Л. Жуковская (1977), рассматривая их роль и место в ламаистской системе, разделяет на три группы:
а)  герои буддистских дидактических сочинений играют роль земных воплощений Будды;
б) спутники, зооморфные помощники буддистских божеств;
в)  символы различных человеческих качеств.
Получил дальнейшее развитие и культ деревьев, которые считались жилищами духов-хозяев, символами развития жизни, а также культы «неживых», с западной точки зрения, объектов и явлений природы, например культ камней. В тибетских медицинских источниках среди многих причин болезней названы и такие, как оскорбление духов воды, земли, дерева, камня, домашнего очага (Абаев, Жамбалдагбаев, 1990).

Буддизм вынужден был также сохранить очень популярный архаический культ обо, который был включен в буддистскую систему, но теперь вместо шаманских призываний при исполнении обрядов стали читаться буддистские молитвы, а имена хозяев местности заменялись именами героев буддистских легенд и мифов. Как и в добуддистский период, культ гор и камней сочетался в ламаистском культе обо с архаическим культом деревьев. При ламаистских обрядах деревья играли важную роль древнего символа «Мирового дерева», как и «Мировая гора», соединяющего различные миры. Так, например, в местности Харгана обряд почитания буддистского божества Далха совершался с участием лам на постоянном месте, у отдельно растущего дерева — березы или ели (Аба-ева, 1983). В Оронгое и Гильбире род олзон для отправления аналогичных молебствий, связанных с культом обо, специально сажал деревья: черемуху, березу, сосну. При этом вокруг дерева на камни ставили молочную жертвенную пищу. Если не было заранее посаженных деревьев, то по периметру квадрата, символизирующего Землю, втыкали срубленные молодые деревья, не ограждая их при этом. Наряду с территориально-общинным культом Далха у селенгинских бурят предбайкальского происхождения, которые в недалеком прошлом переселились в Забайкалье, являющихся шаманистами, практиковались и семейные молебствия этому божеству, проводившиеся ламами в доме или в усадьбе. Судя по именам божеств, которых при этом призывали — «юhэн тэнгери Дала hан» (9 тэнгриев Далха), а также местных «хозяев» Земли, на рубеже XIX-XX вв. этот обрядовый комплекс представлял собой далеко не раннюю, архаическую, а уже значительно «буддизированную» и модифицированную форму тибетского культа Далха. Об этом свидетельствуют, например, и оформление культового места, и характер обрядовых действии у олзонов Янгажина. Перед обрядом в землю втыкали 9 деревьев высотой 1,5-2 м по периметру квадрата. Внутри этой ограды ставили стол с жертвенной пищей, жертвенными хлебцами — блинами разных размеров. Ламы сидели около деревьев, читая молитвы в течение 2-3 часов. После молитв мужчины, присутствующие на обряде, стреляли в воздух из ружей холостыми патронами, а также из лука в четыре стороны. Дети при этом собирали стрелы и приносили их для повторной стрельбы. В Янгажине до недавних пор только харануты не соблюдали этого обычая.

Семейный культ Далха бытовал у олзонов, харанутов, хурамша и шоно, причем и в территориальном, и в семейном культах, проводившихся под руководством лам и по ламаистским обрядникам, отчетливо прослеживается та поздняя форма этого культа, которая связана с 9 Далха (а самая поздняя — с 13 Далха). Вообще у всех селенгинских бурят, как предбайкальского («Зурган эсэгэтэн» — 6 родов), так и монгольского происхождения («найман овогууд», «найман отогууд» — 8 родов) локальные культы «хозяев местности», покровителей родов, населяющих данную территорию, были интегрированы с тибетско-буддистскими культами. При этом на территории расселения предбайкальских родов по составу участников
обрядов, связанных с наиболее универсальным и многокомпонентным культом гор, можно выделить следующие виды обо: общие для всех родов, общие для групп нескольких родов, а также для населения какого-либо улуса, независимо от его родового состава, и обо общебурятского или даже общемонгольского значения (например, Бурин-хан, Ноен-хан Уула).

Кроме обо, общих для нескольких родов (Даши Балбар, Хонгор-Уула, Аршантын Ундэр, Алтан и др.), существовали локальные обо, почитавшиеся представителями одного рода. Так, род шоно имел свое родовое обо Баян Ундэр, род олзон — Баян Улаан, хурамша — Хухэ Шулуу (Абаева, 1986). Гора Улзэтэ Бунхан почиталась только частью рода хурамша — харал-хурамша. Гора Арганат почиталась только частью рода бумалов — арганат бумалами. Ответвления рода шоно — борсой шоно и хамнай шоно — поклонялись Хухэ обо. Обо Ухаа Толгой поклонялись оронгойские олзоны.
Вместе с тем в селенгинском регионе все «шесть родов» почитали Ехэ обо, причем во время молебствия на этом обо в середину груды камней, символизирующих «Мировую гору», втыкались срубленные молодые деревья. Молебствие обычно совершалось 17 числа последнего летнего месяца по лунному календарю. Кроме этого, главного обо бумалы и харануты Загустая, Бургастая, Жаргалантуя и Сутоя почитали обо с тибетским названием Даши-Балбар, которое прежде называлось Шаргайн-Ундэр, что было связано с шама-нистским культом Шаргай-ноена. В 1887 г. монгольский миссионер Жамбасан-Гэгэн провел ламаизацию шаманистского культа и дал ему тибетское название. Культ Даши Балбара связан с самой высокой горой в отрогах Хамар-Дабана, между речками Загустай и Убукун. «Хозяину» этой горы поклонялись люди, живущие не только у ее подножия, но и приезжающие из Загустая, Тохоя, Жаргалантуя, Сагаан Жалги, Зуя. По рассказу Чултума Ванданова (1908 г. рожд.), представителя монгольского рода атаган, «хозяин» этой горы имел облик воина — всадника на черном коне, вооруженного луком и стрелами.
По общераспространенным преданиям о «больших» (т.е. наиболее почитаемых) обо, их «хозяева» покровительствуют мужчинам в дальнем пути. О «хозяине» Даши Балбара рассказывают, что он иногда показывался людям, особенно мужчинам из этих мест, служившим в армии и сражавшимся в разных местах в разное время на фронтах различных войн. Поклонение «хозяину» горы обыкновенно совершалось 22 числа первого летнего месяца по лунному календарю (Абаева, 1992).
Интересно, что при совершении обрядов, связанных с культом «хозяев» местности, почти все живущие в Селенгинской долине роды почитали Белого старца (Сагаан Убугун) — архаического покровителя животного и растительного мира, а также духов и «хозяев» водных источников. Например, в местности Иволга существовало специальное место поклонения «хозяину» воды — Бахадай-нуур (Лягушачье озеро). Приходить туда полагалось босиком, взяв с собой жертвоприношение в виде молочной пищи. Недалеко, на берегу речки Халюта, отправлялся обряд «бороо сорха» — вызывание дождя. Старейшины рода или родоначальники веточками ковыля (дэрэhэ), стоя в воде, брызгали молоком.

На берегу речки Убукун представители «шести родов» тоже совершали обряд поклонения «хозяину» воды. В местности Оронгой и Олзон почитали Яаран — «хозяина» воды; в Сутое (на восточном склоне горы Баян-Сагаан) также почитали «хозяина» воды у небольшого ключа; на берегу Гусиного озера в Загустае было специальное место для совершения обряда поклонения «хозяину» воды. Для этого на берегу Гусиного озера из кустарников (тальник и камыш) воздвигали небольшие обо, жертву приносили только молочной пищей. В Загустае местом почитания «хозяина» воды считался Бамбын добо — небольшой островок среди болота по течению р. Загустай. Существует легенда, что, когда здесь косили сено, всегда начинался дождь. В местности Ноехон также почитали «хозяина» воды, преподнося ему в качестве угощения молочную пищу — сыр, хурут (сушеный творог) и т.д.
Преобразуется и внешний вид архаической модели «Мировой горы» — обо, на котором появились ламаистские иконы (иногда даже застекленные) с изображением не только «хозяев» местности, но и чисто буддистских божеств. Классические ламаистские обо, которые воздвигали все крупные буддистские монастыри на месте прежних языческих святынь, имели уже не 1, а 13 куч камней, воспроизводивших Вселенную в соответствии с канонами буддистской космологии. Центр круга символизировал мифическую гору Шумеру (бур.-монг. Сумбэр-уула) — центр буддистского мироздания. Раз в год, обычно в то же время, что и в добуддистский период, на обо совершались молитвенные собрания с жертвоприношениями, на которых ламы высокого ранга вели службу. Затем у подножия горы начиналось народное гуляние (найр) со скачками, традиционной борьбой, стрельбой из лука (Абаева, 1986).
Вместе с тем в буддизме пассивное и суеверное поклонение людей стихийным силам природы, характерное для предшествующих этапов развития экологической культуры, было трансформировано в философско-этические воззрения, в нормы моральной ответственности человека по отношению ко всем живым существам. Так, в статьях религиозного уложения «Арбан буяны цааз» («Закон о десяти /белых/ добродетелях»), обнародованного в Монголии в 1577 г., после принятия Алтай ханом Туметским буддизма школы Гелугпа в качестве официальной религии в своем государстве и заключения договора с Далай-ламой 3-м Содном Джамцо о союзе «патрона-милостынедателя» в лице самого Алтан хана и религиозного иерарха в лице Далай-ламы, категорически запрещается убийство коней и верблюдов для совершения похоронных обрядов (ст. 1), запрещаются вообще все кровавые жертвоприношения шаманским онгонам (ст. 5), а новым последователям «желтошапочной» школы строжайше предписывается «сжечь в огне изображения онгонов» (ст. 5, 7), «заменить онгонов статуями шестирукого (буддистского) божества Махакалы и приносить жертву молочными продуктами, а не мясом и кровью» (Buddhism in Mongolia, 1981). Таким образом, в Бурятии, которая в то время являлась составной частью монгольского мира, как и в других странах Центральной Азии, кровавые жертвоприношения были заменены бескровными. Убийство скота ради жертвоприношений стало считаться грехом, порожденным «первобытным» невежеством. Известно, что ширетуй Агинского дацана знаменитый бурятский лама Данжинов, живший на рубеже XIX-XX вв., проводил большую пропагандистскую кампанию против забоя скота для свадеб, пиров, обрядов, угощения лам и т.д., утверждая, что, хотя все это совершается из добрых побуждений, фактически убийства сводят на нет все ожидаемое благо.

Утвердившийся буддизм изменил не только религиозную культуру, но и серьезно повлиял на социальные отношения в обществе, что нашло отражение, например, в подходе людей к различным профессиям, которые различались по принципу гуманности. Поэтому охота, рыболовство по религиозным мотивам считались занятиями грешными. Вместе с тем для того, чтобы представители этих профессии, вынужденные совершать убийства других живых существ из-за необходимости выживания человека как вида в экстремальных природно-климатических условиях Центральной Азии и Сибири, могли все же заниматься своим делом, не ухудшая свою карму, они должны были, как и в добуддистский период, совершать специальные религиозные обряды умилоствления божеств — хозяев местности и прежде всего — «хозяина тайги» (Баян Хангай), а также совершать буддистские обряды (Абаева, 1986; Жамбалова, 1991). Таким образом, буддизм признавал допустимость совершения неблагих, греховных, с точки зрения буддистской этики, деяний, если они направлены на поддержание жизнедеятельности других людей, а в конечном итоге — на продолжение человеческого рода. При этом последователи буддизма махаяны, получившего распространение в странах Центральной Азии, старались избегать крайностей в бережном отношении ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает с голода, чтобы не нарушить принцип «ненасилия») и придерживались принципа «срединного пути», по мере возможности стараясь максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может прожить, не убивая и не поедая «живые существа». Пища животного происхождения рассматривалась не как объект чревоугодия, а как «лекарство», крайне необходимое для поддержания жизни буддистских адептов в более суровых, чем в Индии, климатических условиях. Природа во всех отношениях рассматривалась
буддистами как равноправный партнер в определенной системе взаимоотношений, а это означало, что и она должна в случае необходимости жертвовать собой ради человека. А человек, обладая развитым чувством ответственности за все живое и осознанием своей взаимосвязанности с природным целым, должен был понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки наносил ей какой-то ущерб, то только исходя из общих интересов космической эволюции всего сущего к более совершенным формам.

Главным критерием допустимости насилия над природой в процессе взаимодействия с нею служило отсутствие личных мотивации, личной заинтересованности в результатах практической деятельности, которая могла нанести вред живым существам. Например, если человеком, которому в процессе трудовой деятельности приходилось ненароком уничтожать живые существа, двигали не эгоистические интересы, а чувство жалости и сострадания к другим живым существам, в данный момент остро нуждающимся в результатах его труда. Но, подчеркнем еще раз, только в случае крайней необходимости и исходя из объективных, а не субъективных потребностей. Во всех остальных случаях буддисты стремились по возможности сохранять и беречь природные ресурсы, не уничтожая и не растрачивая их без особой нужды, даже если они имеются в изобилии, и вообще проявляли очень уважительное, бережное и заботливое отношение к природе. Допустимость определенного насилия над другими существами обусловливалась, таким образом, необходимостью конечного спасения всех живых существ, всей природы и всего мироздания от мучительного круговорота «смертей — и — рождений» в мире сансары. Эта идея была заложена в так называемом обете бодхисаттвы, который должен был принимать каждый махаянист, обязующийся направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения, без какого-либо деления на «достойных» и на «недостойных» спасения. Объектом его бодхисаттвинской деятельности становилась вся полнота, вся совокупность живых существ, что предполагает необходимость постоянно заботиться и об их физическом выживании. При этом для обеспечения выживания всей совокупности живых существ зачастую применялись непропорциональные для осуществления этой задачи, нерациональные, с европейской точки зрения, «избыточные» усилия, которые нельзя объяснить никакими экономическими причинами — строительство грандиозных культовых сооружении, почитание особо оберегаемых «священных мест», на которых была запрещена вообще всякая практическая деятельность человека и т.д.

Примером такого рода неэквивалентного и «избыточного» труда, обусловленного влиянием религиозных традиций, может служить строительство ступ (бур.-монг. субурган), широко распространенных в буддистском мире и символизирующих дхармакайю — дхармовое тело Будды. В архитектуре ступ были отражены основные закономерности мироустройства в буддистском понимании, и в процессе их строительства, являющегося по существу ритуалом, достигалась реальная гармонизация элементов-дхарм (махабут — земли, воды, огня, ветра, пространства и других элементов). Такая гармонизация является основной задачей, которая решается строительством ступ. Вместе с тем имеется рациональное обоснование строительства — поскольку в символике ступы в наглядной форме отражены закономерности мироздания, она самим фактом своего существования обращала внимание людей на эти закономерности, вызывая к ним интерес и подталкивая к их изучению. Таким образом, она воспитывала сознание людей и заставляла их на рациональном уровне стремиться строить свою деятельность в соответствии с этими закономерностями, не нарушая природного баланса (Экологические традиции..., 1992).

Необходимо отметить, что для буддистской культуры вообще нехарактерна «экономия» умственного и физического труда, так как главная задача этой культурно-религиозной традиции — выработка особого состояния сознания, в котором происходит полная гармонизация субъектно-объектных отношений посредством максимальной концентрации психофизических усилий на объекте познания или деятельности. Именно через избыточные, чрезмерные, на взгляд внешнего наблюдателя, усилия происходит прорыв за пределы субъектно-объектных отношений, постигается «запредельная» интуитивная мудрость, открывающая адепту полную и абсолютную гармонию мира.
С обычной точки зрения затраты на строительство ступы — как материальные, так и «живого», личного труда — кажутся непропорционально большими, поскольку этот избыточный труд решал свою основную задачу гармонизации мира и выхода за рамки объект-субъектных отношении через ритуал, скрытый от внешнего взгляда со стороны. Но при этом происходила гармонизация не только внешних элементов, изменялось и сознание самих строителей: через жертву «таковости», каковым являлось строительство, оно соприкасалось с избыточностью, что приводило к его глубинному структурному изменению. Что касается экологических проблем, то в буддистской культуре существовало понимание необходимости избыточного труда для их решения (как и для решения всех других проблем, возникавших во взаимоотношениях индивида с миром). Основной причиной, по которой эти проблемы возникали, являлось то, что индивид, решая свои частные задачи повышения степени или уровня личной выживаемости, применяет для этих целей парциальные, частные методы и технологии, а потому уходит от целостности. Так, решая частные хозяйственные задачи, человек вызывает нарушения природного, естественного баланса, что в случаях, когда воздействие человека на природу превышает ее способность к самовосстановлению, приводит к таким изменениям в природной среде, последствия которых не поддаются в полной мере рациональному (в рамках принципа эквивалентности) прогнозированию.

Распространение буддистской доктрины и практическое ее приложение не замыкались в узких рамках буддистского духовенства и образованных мирских последователей. Принципы буддизма, проникая в общественное сознание, в значительной степени определяли деятельность всех слоев общества. В особенности это относится к странам Центрально-Азиатского региона (Тибет, Монголия), где буддистская идеология пронизывала все стороны политической и культурной жизни общества, бытовой уклад народов, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре этого региона целостность, отмечаемую многими исследователями. Идеи необходимости поддержания определенного баланса дхарм, учета взаимодействия и динамики махабхут для поддержания экологического баланса в природной среде и здоровья самих людей, проникая в общественное сознание, отражаясь в укладе жизни, быте народа, формировали определенный менталитет (систему ценностных ориентации, совокупность подходов к решению проблемных ситуации и т.п.), субъекты которых зачастую могли и не осознавать его взаимосвязь с буддистской доктриной (Экологические традиции..., 1992).

Так, например, кочевники-скотоводы при выпасе животных учитывали взаимосвязь между сезонным циклом и током грунтовых вод. Этот ток менялся в зависимости от времени года, что в свою очередь влияло на качество трав. Поэтому в гористой местности пастухи выпасали стада на разной высоте в течение года, кочуя с ними с тем, чтобы уровень грунтовых вод находился на оптимальной глубине. Для работ на воздухе использовали одежду из материалов животного происхождения (мех, шерсть). Собиравшееся на ней статическое электричество возбуждало собственные защитные механизмы организма.
Принцип поддержания баланса элементов выдерживался и в питании. Например, в странах Восточной Азии крестьяне, возделывавшие рис, много времени проводили стоя в холодной воде, что вызывало переохлаждение организма. Для восстановления температурного баланса в пищу использовалось много перца, содержащего элемент «жара», и другой «теплой» (в классификации тибетской медицины) пищи. Сбалансированности питания вообще придавалось очень большое значение во всех традиционных восточных системах медицины (индийской, китайской и др.). Рацион подбирался в зависимости от состояния организма, времен года, особенностей природной среды региона, стиля жизни и т.п. Этот фактор учитывался при выращивании и переработке продуктов — нарушение технологии могло привести к заболеванию даже при употреблении традиционных продуктов питания. Так, например, в странах Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии имели место массовые заболевания «бери-бери» при употреблении шлифованного риса. Хотя сам по себе он — полноценный пищевой продукт, широко употребляемый, кстати, и в нашей стране, но, будучи включенным в сложившийся пищевой баланс вместо нешлифованного риса, он вызывал серьезные нарушения в организме человека, отражавшиеся на его здоровье.

Нарушение естественного природного баланса элементов (не только, разумеется, в питании, но во всех других областях жизнедеятельности) приводит к заболеваниям (особенно большое значение в тибетской медицине придается сбалансированности организма по махабхутам). Буддистская медицина (в своем центрально-азиатском варианте — индо-тибетская, или, как ее иногда называют, тибето-монгольская) включает в свой арсенал, помимо известных в западной медицине средств терапии, основанной на применении лекарственного сырья растительного, животного и минерального происхождения, климатотерапии и хирургии (также детально разработанной в индо-тибетской медицине), ряд самобытных средств, например, таких, как терапевтические методы, в основе которых лежит воздействие на энергетически активные точки тела (так называемые точки акупунктуры) посредством массажа, прижигания или иглоукалывания, пульсодиагностики и ряда других. Применение этих средств базируется на теории дхарм абхидхармы и тантры. При диагностике и лечении индивид рассматривается как целостный субъект, в его единстве с окружающей средой.

Как и многие другие фундаментальные принципы теории и практики тибетской медицины, эта идея увязывалась с учением о «трех началах», или «основах», жизнедеятельности человеческого организма, определяющих все психические, физиологические и энергетические процессы. Эти начала — «ветер» (рлунг), «желчь» (мкхрис) и «слизь» (бадган). В соответствии с учением о «трех началах» тибетские медики характеризовали жизнь как «пульсацию» (рца) этих начал, обуславливающих здоровье и болезнь человека. Считалось, что если в их деятельности имеет место какое-либо нарушение, расстройство или рассогласование и дисбаланс, то это немедленно отражается на жизнедеятельности всего организма, вызывая в нем те или иные отклонения от нормального функционирования пульсирующих сущностей. В результате они становятся источниками, причинами и виновниками заболеваний. Поэтому тибетские медики называли их «порождающими началами» (Абаев, Жамбалдагбаев, 1990).
Если же в их деятельности нет расстройств, то они рассматриваются лишь как потенциальные источники болезней. Считалось, что в этом случае «начала» находятся в равновесии, и все их действия согласованы между собой. Таким образом, «начала» выступают, с одной стороны, как основа нормального существования и функционирования организма, а с другой — они же порождают большинство болезней. Однако «ветер», «желчь», «слизь» становятся источниками болезней только в том случае, если имеются условия, способствующие или благоприятствующие этому. В качестве таких условий тибетская медицина и рассматривает различные факторы внешней среды (Абаев, Жамбалдагбаев, 1990).

К факторам, определяющим многие особенности существования и функционирования человеческого организма, относятся и природно-климатические условия, и сезонные изменения внешней среды. Согласно воззрениям тибетцев, «начала» наиболее чувствительны к климатическим условиям жизни человека. Под воздействием холода, тепла, сырости в организме человека происходят некоторые изменения в состоянии и характере взаимодействия «трех начал» друг с другом. В результате этого устанавливается оптимальный вариант жизнедеятельности организма в данных климатических условиях, происходит его адаптация. Однако в некоторых экстремальных условиях эти изменения могут вызвать функциональные расстройства или даже разрушение организма, привести к серьезным заболеваниям.

«Три начала», регулирующие взаимодействие организма с окружающей средой, сами по себе не являются причиной болезненных отклонений, но становятся таковыми под влиянием негативных эмоционально-психологических факторов и внешних условий, определяющих развитие этих факторов, — природно-климатические условия, время года, питание, образ жизни. Воздействия факторов внешней среды на «начала» проявляются, по представлениям тибетских медиков, прежде всего в том, что они активизируют деятельность некоторых «начал» и подавляют другие, вызывая тем самым дисбаланс. Так, например, считается, что «холод» активизирует «желчь», а влажность — «слизь». В то же время тепло подавляет «ветер» и «слизь», а холод — «желчь». Соответственно, если какое-либо заболевание было вызвано активизацией «ветра» или «слизи», то больному рекомендовалось проживать в местах с теплым климатом, а если в организме излишек «желчи» — наоборот, в местах с холодным климатом. Конечно, эти рекомендации носили лишь вспомогательный характер, хотя в некоторых случаях, когда болезнь еще не приобрела острый или хронический характер, они могли сыграть свою роль в излечении заболевания. Решающее значение в исцелении больного имели специальные методы и средства, призванные восстановить нарушенный баланс и привести организм в состояние оптимального для него равновесия (Экологические традиции..., 1992).
Более сложным образом, как считают тибетские медики, организм реагирует на сезонные ритмы и изменения. В тибетских медицинских трактатах отмечается, что силы организма достигают своего максимума в зимнее время, а в конце весны и летом — минимума. Осень и весна являются периодами, когда жизненные силы имеют среднее значение, т.е. обладают средними характеристиками и не стремятся к крайностям. В этой связи тибетские медики считали наиболее благоприятным периодом для половой и детородной функции зимнее, а наименее благоприятным — летнее время, умеренным — весну и осень. В «Чжуд-ши» (т. 2, гл. 13) отмечается, что поскольку зимой половая и детородная функции усилены, то количество сношений не ограничивается, но осенью и весной «можно через два дня, а летом — раз в полмесяца».

Периодизация половой активности и спада «трех начал» использовалась тибетскими медиками и для прогнозирования здоровья новорожденных детей. При этом учитывались как суточные, месячные и сезонные биологические ритмы, так и возрастные особенности функционирования «начал» в организме человека в пределах 12- и 60-летних жизненных циклов по тибетскому календарю. Например, считалось, что дети, зародившиеся в утробе матери осенью и зимой, наиболее жизнестойкие, рождаются с хорошей жизненной энергией.
Выявляя возрастные колебания в деятельности «трех начал», трактат «Чжуд-ши» указывает, что детским периодом считается возраст до 16 лет, а зрелый период, после которого наступает старость, — до 70 лет, когда развиваются основные жизненные силы организма, органы чувств, внешний вид и т.д. При этом в пожилом возрасте преимущественно наблюдаются расстройства типа «ветер», в зрелом — типа «желчь», а в младенческом — болезни типа «слизь».
Для определения возрастных особенностей жизненной активности организма человека важное значение в тибетской медицине имели прежде всего 12-летние циклы, входящие, согласно медико-биологическим и астрологическим представлениям тибетцев, в «большой», 60-летний цикл центрально-азиатский лунно-солнечно-юпитерный календарь. Неповторимые в пределах каждого цикла сочетания года, стихии или «первоэлемента» бытия, символической окраски и так называемых «мэнгэ» использовались тибетскими медиками для определения физических, эмоциональных и интеллектуальных циклов, установления генетической совместимости в супружеской жизни, а также для учета влияния на организм человека циклически изменяющихся факторов окружающей среды, в том числе гелиогеофизических и метеорологических факторов.

Поэтому в тибетской традиции врачевания жизнедеятельность организма человека, причины его заболеваний рассматриваются в тесной связи с природно-климатическими и другими условиями проживания человека, с его образом жизни и системой питания. Идея зависимости физиологических, психологических и энергетических процессов от факторов внешней среды пронизывает все теоретические и практические основы традиционной тибетской медицины, определяя стратегию и тактику лечения тех или иных заболеваний. В этой идее отразился основополагающий и общий
для всех традиционных восточных систем медицины принцип материального единства человека и Вселенной, взаимосвязи микро-и макрокосмических процессов.
Как мы видим, традиционная экологическая культура бурят не была игнорирована буддизмом, но была переплавлена, синтезирована и ассимилирована буддистским культурно-религиозным комплексом. Буддизм не только не нарушил этноэкологического сознания бурят, но сохранил его и еще более возвысил до своего уровня мировой религии, развил его дальше, обогатив опытом многих других народов Востока (индийцев, китайцев, тибетцев, уйгуров, монголов, кушан, бактрийцев и т.д.), раньше бурят принявших буддизм, и в то же время вобрав в себя нормы культуры новых последователей этой религии.

Можно с уверенностью сказать, что экологическая культура буддизма, имеющая общечеловеческие значение и ценности, актуальна и сегодня. Поэтому ее использование в формировании нового экологического сознания важно и необходимо. Но при этом требуется соединить традиционный культурно-исторический опыт многих ныне живущих или уже исчезнувших с лица Земли народов с новейшими достижениями человечества в области науки и техники, культуры и образования, что вполне согласуется и с фундаментальными, основополагающими принципами самого буддизма как мировой интерэтнической религии, толерантной к иным учениям и явлениям культуры и, более того, еще в глубокой древности провозгласившей принцип постоянного обновления основ вероучения и культа в соответствии с меняющимися социально-культурными и экономическими условиями (а это, в свою очередь, предполагает необходимость заимствования лучших достижений других культур).
В связи с этим следует отметить, что в Бурятии уже сложились серьезные предпосылки для соединения огромного и многообразного культурно-экологического наследия буддизма с достижениями в области современной электронно-вычислительной техники, информатики, автоматизированных систем управления, робототехники, тренажеростроения, психологии, медицины, космобиологии,
биоэнергетики, астрофизики и т.д. Так, бурятские буддологи и специалисты в области традиционной индо-тибетской, тибето-монгольской, китайской медицины в творческом содружестве с представителями естественнонаучных дисциплин и точных наук успешно разрабатывают методологические проблемы компьютеризации восточных систем медицины (в лаборатории радиобиофизики БНЦ СО РАН уже создана, например, система пульсовой диагностики с помощью ЭВМ), на основе буддистских духовно-оздоровительных систем и методов психофизической тренировки создаются базы данных и автоматизированные тренажерные устройства и комплексы для подготовки человека к сложным и экстремальным условиям деятельности, адаптированные к социальным, этнокультурным, природно-климатическим, биоэнергетическим и другим особенностям Бурятии, Байкальского региона и России в целом. Экологические традиции буддизма используются в учебных заведениях Республики для повышения культурологического уровня образовательного процесса, а также в культурно-просветительной деятельности, направленной на духовное и культурное возрождение народов Бурятии и России.

Ученые-буддологи и востоковеды принимают также непосредственное участие в разработке законодательных актов, научно-технических программ и управленческих решений соответствующих ведомств, учреждений и организаций по вопросам религии, культуры, межнациональных отношений, сохранения окружающей среды, рационального природопользования и т.д. В качестве научных руководителей и консультантов они принимают участие и в деятельности различных общественных организаций, творческих коллективов, научно-производственных и других объединений соответствующего профиля (например, «Центра восточной медицины», «Международного института тибето-монгольской медицины», «Школы восточных оздоровительных систем — «ДАЯН», «Объединения буддистов-мирян», НПО «МАНБА» и т.д.).
Таким образом, познав тайны Земли, космоса, морей, достигнув высот науки и технологии, но в то же время осознав одностороннюю направленность, узость и даже гибельность чисто технократического подхода, человек наконец-то понял, что продолжение процесса покорения природы — это тупиковый путь развития цивилизации. Человек может глубоко и адекватно познать окружающий мир и себя самого только в мире и гармонии с Природой, со всем мирозданием. И наиболее гармонично взаимодействовать с окружающим миром он может, только находясь на уровне космического сознания, преодолевшего ограниченность эгоцентризма, антропоцентризма и «человеческого шовинизма» по отношению к «низшим» формам сознания и жизни вообще.


См. также статьи в "Электронной библиотеке"

Литература:

Бурятия: концептуальные основы стратегии устойчивого развития / Под ред. Л.В. Потапова, К.Ш. Шагжиева, А.А. Варламова .- М.: Изд. Дом «Круглый год, 2000.
Селенга: наследие древней земли, проект российско-американского сотрудничества.
Тулохонов А.К. Байкальский регион, проблемы устойчивого развития.-Новосибирск: Наука, Сибирская издатель-екая фирма РАН, 1996.
Чимитдоржиева Г.Д. Аргументы, факты и задачи по экологии. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999.
Будаева Ц.Б. Экологические традиции коренного населения байкальского региона.- Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН 1999.
Похмелье» наших потомков будет ужасным // Эхо планеты-2000.- №45-46

Назад в раздел






СПРАВОЧНАЯ СЛУЖБА

Национальная библиотека Республики Бурятия

Научно-практический журнал Библиопанорама

Охрана озера Байкал 
Росгеолфонд. Сибирское отделение   
Туризм и отдых в Бурятии 
Официальный портал органов государственной власти Республики Бурятия 





Copyright 2006, Национальная библиотека Республики Бурятия
Информационный портал - Байкал-Lake