Eng | Рус | Буряад
 На главную 
 Новости 
 Районы Бурятии 
 О проекте 

Главная / Каталог книг / Электронная библиотека / Устойчивое развитие Байкальского Региона / Статьи

Разделы сайта

Запомнить меня на этом компьютере
  Забыли свой пароль?
  Регистрация

Погода

 

Законодательство


КонсультантПлюс

Гарант

Кодекс

Российская газета: Документы



Не менее полезные ссылки 


НОЦ Байкал

Галазий Г. Байкал в вопросах и ответах

Природа Байкала

Природа России: национальный портал

Министерство природных ресурсов РФ


Рейтинг@Mail.ru

  

Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Гуманизм и экологизм: о синергизме идей в культуре народов Востока

Автор:  Кургузов В.Л.

Реально оценивая ситуацию современного мира, который оказался перед лицом глобальных проблем и острейших противоречий общественного развития все большее число ученых и политиков считают, что выход из кризисного состояния возможен лишь на основе поиска парадигм гуманистического развития человечества, необходимости глубинных изменений в сознании людей, в формировании гуманитарно-ориентированной культуры в сочетании с экологической этикой в их взаимодействии с принципами гуманизма.

Уже на одной из первых, после учреждения Российского гуманитарного общества международных конференций - «Гуманизм на рубеже тысячелетий: идея, судьба перспектива», в работе которой приняло участие более ста российских ученых, а также гости из ближнего и дальнего зарубежья, в центре внимания ее участников оказались не только вопрос о создании современной концепции гуманизма, но и была принята во внимание растущая угроза экологического кризиса, ставящего под сомнение дальнейшее существование человечества. Иного и быть не могло, ибо все прекрасно понимают, что, вряд ли целесообразно разделять, например, проблемы сохранения мира на Земле, утверждения принципов гуманизма и планетарной экологии. Это, по существу, три составляющие одной проблемы – сохранения человеческого рода.

Известно, что за весь период своей истории человечество пережило почти 15 тыс. войн, в которых погибли 3, 640 млн. человек и безвозвратно потеряны материальные ценности на сумму 500 квинтиллионов швейцарских франков. Если бы все уничтоженные во время войн ценности обратить в золото, то его хватило бы, чтобы опоясать земной шар по экватору лентой толщиной 10 метров и шириной – 8 километров. Однако все предшествующие войны носили неядерный характер и их экологически-деградационные последствия были на каждом этапе развития общества соизмеримы с обычным техногенным эффектом. Сегодня ситуация – качественно другая: вероятная термоядерная катастрофа представляет собой глобальный экологический, а стало быть, и анти-гуманистический катаклизмы, последствия которых для человеческого сообщества могут быть только одни – гибель.

В одной из своих публикаций В.А.Кувакин подчеркивал, что «быть гуманистом – значит выявлять, осмысливать, и по возможности активно реализовать свою человеческую гуманность», ибо, «гуманизм возникает по преимуществу в области самосознания, он целенаправленное воплощение человеком своей человечности в себе и мире». Полностью соглашаясь с этим выводом, все же продолжу его тем, что, чтобы себя кем-то «осмысливать» надо онотологически разобраться со всеми теоретическими «препятствиями», которые стоят на выбранном тобою пути. 

Нетрудно заметить, что гуманисты придают исключительное значение категории «последовательности». Например, теоретики секулярного гуманизма нередко отмечают «непоследовательность» гуманизма религиозного на том основании, что человек в нем всегда вторичен. С этим трудно не согласиться. Однако у меня, в связи с этим, своя проблема: «Что объединяет или разъединяет гуманизм и экологизм, соответственно – гуманитарную и экологическую культуры, если учесть, что человек не только «духовен», но и «природен»?  «Какие «идеологические» преграды стоят на пути, например, организационного объединения усилий международных гуманистических и экологических организаций и почему этого объединения не происходит»? «Может ли последовательный гуманист быть последовательным экологом и наоборот»? «Есть ли пределы, мера такой «последовательности»? «Как совместить последовательный гуманизм с констатацией столь распространенного на всех континентах земли факта «нежелательности» дальнейшего роста народонаселения из-за истощения ресурсов биосферы, если даже простой аборт – безусловно, анти-гуманный акт?». В связи с этим, гуманны ли всеобщие призывы к сокращению рождаемости, учитывая то, что чадозачатие – это не только репродуктивная функция человека, но, и, может быть, самая главная  ценность  всех времен и народов?».

Автор статьи, например, как человек, разделяющий идеи гуманизма и экологической этики не может отнести мысли московского профессора В.А.Зубакова, озвученные в его выступлении на международном симпозиуме «Проблемы устойчивого развития России в свете научного наследия В.И.Вернадского» ни к экологичным, ни, тем более к гуманными. Они достойны того, чтобы привести их полностью. «Мы можем и должны, считает профессор, - начать меняться со своего маленького дома – родного края, своей улицы, нами посаженного дерева и цветка, начать с мысли – как прекратить производство (? – В.К.) и накопление отбросов вокруг себя, как научиться не потреблять, (? – В.К) а творить и беречь».

Пассаж, как не говори,  фантастичен и анти-гуманен одновременно, ибо без потребления человек просто исчезнет как биологический вид, но для того, чтобы «потреблять» - необходимо производство. Дальше В.А.Зубаков предлагает свой, радикальный и, весьма сомнительный в гуманистическом отношении  вектор нашего развития. «Мы должны не размножаться подобно животным, а воспитывать достойного наследника. Наш ребенок должен быть лучше нас, жить счастливее нас, и, уж, конечно, не быть нищим, а потому, - менторски указывает ученый муж, - каждый должен взять Табу – не иметь более двух детей. Мы должны действовать, чтобы не погибнуть и быть оптимистами… каждый из нас должен помочь изменить свое мировоззрение двум другим людям, а те, в свою очередь, каждый – двум новым. Этого достаточно, чтобы за жизнь одного поколения мы изменили мир и спасли будущее наших детей и матери-Земли».

Вот такой «оптимизм». У меня, человека всю жизнь прожившего на Дальнем Востоке и в Забайкалье, просто-напросто язык не повернется предложить нашим женщинам рожать одного-двух детей, ну, хотя бы, из геополитических соображений, т.к. в соседнем Китае живут 26 человек на 1 кв. километр, в Индии – 28, а у нас в Бурятии – 1 человек с небольшим «хвостиком». Наоборот, полагаю, надо формировать такую социальную политику, чтобы семьи, проживающие в восточных регионах России были заинтересованы рожать больше детей, ибо мы хорошо знаем, что в пресловутый «золотой миллиард» братьев Медоуз мы никогда не войдем. Он писан не для нас.

Другой аспект. Я, например, вполне допускаю, что если какой-нибудь индийский аскет, может быть и способен прожить исключительно на растительной пище, не прибегая к экологическому «греху» - убийству животных с целью использования их для питания, то для аборигена Чукотки не «согрешить», не убить моржа, оленя или тюленя означает ни что иное как «убить» себя и своих близких. Не заканчивается ли в таком случае, максималистски понимаемый экологизм - антигуманизмом, т.к. в результате такой «последовательности» миллионы скотоводов всех континентов Земли обречены на неминуемое вымирание?

С одной стороны Конфуций весьма символично сравнивал человека с корнями, а общество с листьями дерева, интегрируя тем самым человека и природу (гуманизма и экологизма? – В.К.), а с другой, индийский поэт и философ Калидаса отмечал, что «…человек лишь тогда встанет во весь рост, когда осознает достоинство и ценность жизни ему не принадлежащей». Как понимать этот вывод мыслителя? Он исключительно гуманистичен и относится только к «жизни» человека, или же имеет обобщающий, в том числе и экологический смысл, распространяясь на все живущее на Земле?

В соответствии с западной ментальностью, все зримое в мире должно служить человеку, радуя и ублажая, избавляя его от забот и печалей. В восточной культуре природа и человек – нераздельны. Они представляют собой единую экосистему, где соединены биоценоз живых существ и среда обитания в едином комплексе целостности на основе взаимозависимости, взаимопроникновения и причинно-следственных отношений. Поэтому, как для теории, так  и для социальной практики становится весьма актуальным изучение культурно-гуманистического и культурно-экологического наследия различных этносов и народов планеты, имеющих разнообразный, как позитивный, так и негативный опыт сосуществования с природой.

Кроме того, разработка проблем взаимодействия гуманитарной  и экологических культур  имеет и собственно культурологическую значимость, являясь определенным вкладом в развитие традиционных для культурологии проблем социокультурного детерминизма, взаимоотношений человека с гуманистическими ценностями культуры общества и окружающей средой. В связи с этим особенно большое значение имеет анализ огромного культурно-исторического опыта сопредельных России  народов Восточной и Центральной Азии, выработавших своеобразные методы регуляции взаимоотношений общества и природы, где связующим звеном социо-культурного и природного выступал, прежде всего, сам человек. В наиболее концентрированном и теоретически осмысленном виде этот опыт был зафиксирован в таких религиозно-философских, синергетических по своей сути учениях,  как буддизм, даосизм и конфуцианство.

Анализ взаимодействия  гуманитарной и экологической культур, очевидно, следует начинать с ответа на принципиально важный вопрос: а, что мы, собственно,  понимаем под этими феноменами? Ответ на этот вопрос – «ахиллесова пята» многих наших учебников по культурологии, которых сегодня, кажется,  не пишет  только ленивый. При этом, словосочетание «гуманитарная культура» хотя и встречается в них довольно часто, но,  как правило,  в трех ипостасях: когда оно охватывает только нравственную, эстетическую и художественную культуру; когда употребляется в качестве аналога понятия «гуманитарное знание»; либо в декларативно-эмоциональном контексте, как идеал, к которому надо стремиться, как антипод понятию «техногенная культура».

То же самое происходит и с понятием «экологическая культура». Наряду и, даже отождествляясь с ним, применяются такие словосочетания как «экологическая этика», «экологическая традиция», «экологическое сознание», «экологическое мышление», «экология культуры», «экософия» и  т.п. Предложим свою версию определения некоторых из этих понятий.

По нашему мнению, гуманитарная культура - это  особого рода система позитивных культурных смыслов, гуманистических ориентаций, способов, действий и их результатов, связанных с пониманием человека как высшего критерия общественного развития.  Если культура,  взятая в целом, есть совокупный способ  и продукт всякой человеческой деятельности, то гуманитарная культура есть совокупный способ и продукт только гуманистически-ориентированной деятельности людей, она выступает определенным ценностно-ориентационным срезом (аспектом) целостной культуры, а также ее структурных частей и уровней. Само собой разумеется, что для гуманитарной культуры далеко не безразлична среда  обитания человека, которая может быть как гуманной, так и антигуманной, может помогать человеку в его жизнедеятельности, а может и угрожать его существованию как социо-биологическому виду. Все это объективно сближает гуманитарную культуру с экологической, обуславливает их синергизм.

В последние годы в отечественной культурологии стал широко  применяться термин «экософия» (Шилин, Винокурова, Лапина и др.). Правомерность использования этого понятия и соответствующих ему дефиниций не вызывает сомнений, так как в них справедливо подчеркивается более высокая степень экологичности традиционнфх культур Востока, по сравнению с ярко выраженными экофобными тенденциями западной культуры. В то же время, нельзя не заметить, что термин «экософия», делая упор на сугубо философских, теоретико-методологических аспектах осмысления проблем взаимодействия человека, общества и природы, несколько сужает рамки рассматриваемых нами феноменов, не уделяя должного внимания многим другим явлениям культуры, непосредственно связанных с регуляцией экологического сознания и поведения человека в традиционных культурах: этногуманитарная культура,   этнопедагогика, этноэкономика, культура психической деятельности и т.д.

В связи с этим, мы считаем, что понятия «экологическая культура», «экологическая традиция» в данном контексте более предпочтительны, так как они более точно и полно характеризуют все аспекты рассматриваемого явления, как философские, теоретические, так и практические, прикладные, эмоционально-психологические, морально-этические, воспитательные, юридические, политические, экономические и т.д., что, в определенной мере сближает эти понятия с понятием «гуманитарная культура». Исходя из этого, очевидно, правомерно говорить об экологической культуре как относительно автономном элементе каждой культурной традиции, который более непосредственно и тесно (по сравнению с другими видами культурной деятельности человека) связан с формированием определенного типа отношений человека к природной среде и регуляцией процессов взаимодействия общества (культуры) и природы. Этот феномен включает в себя философские, религиозные и другие теоретические представления экологического характера, практические методы реализации этих представлений во всех видах жизнедеятельности человека, а также продукты этой деятельности, представляющие собой ее конечный результат.

Под экологической традицией мы подразумеваем определенный исторически сложившийся тип отношения человека к природной среде, формируемой данной культурой, функционирующей в качестве норм, идеалов, стереотипов мышления и поведения, ценностно-ориентационных структур, передаваемых из поколения в поколение. При этом если исходить из понимания культуры как меры овладения человеком самим собой и своим собственным отношением к природе, экологическую культуру следует считать важнейшей, неотъемлемой составной частью  культуры вообще и гуманитарной культуры в частности, необходимым условием ее существования и развития. Другой вопрос – насколько уровень развития каждой культурно-исторической общности отвечал этим  требованиям, и какое место общечеловеческий критерий экологичности занимал в ценностном основании данной культуры.

В настоящее время в контексте гуманитарной культуры можно говорить о становлении нового направления гуманитарного знания – экологии культуры. В России этот термин ввел в научный оборот Д.С.Лихачев, считая, что «в науке об экологии должен быть раздел о культурной среде, изучающий нравственное значение и влияние на человека всей культурной среды,  во всех ее взаимосвязях». Параллельно с таким пониманием экологии культуры в Западной Европе и США несколько раньше получила достаточно широкое распространение так называемая kultural ekology, составляющая раздел экологии человека. В этом разделе исследования  ведутся на стыке экологии, культурологии, антропологии, и психологии. «В данной области знания, пишет В.Л.Казначеев, в настоящее время ведутся исследования влияния экологии на культуру и процессы культурной адаптации человека….» Как видим, несмотря на различие этих подходов в основе обеих позиций лежит единое стремление преодолеть ставшее традиционным противопоставление cultura – natura. 

Гносеологическая проблема взаимодействия человека и природы, очевидно, возникла тогда, когда человек средневековой Европы выступил как цель творения. В соответствии с западной ментальностью, все зримое в мире должно служить человеку, радуя и ублажая, избавляя его от забот и печалей. Однако грехопадение изгнало человека из рая, и он был обречен «в поте лица своего добывать хлеб насущный». Грехопадение внесло порчу в человеческий мир, он наполнился враждой, насилием, смертью. Не случайно в средневековом сознании различаются два аспекта: религиозно-мистический и рационально-прагматический. Дух просветленного человека принадлежит богу, а тело его предрасположено к греху.

В восточной культуре человеческое перетекает в природное, а природа проявляется в человеке. Основной вопрос философии – вопрос о душе – в обоих типах культуры (западной и восточной) рассматривается совершенно по-разному. Исходные позиции рассуждений о витальных явлениях почти не имеют точек соприкосновения. Если в Европе, как говорил Фауст, «душа есть то, что можно взять руками», стало быть, по логике души не существует вообще, то на Востоке наличие души - безусловная истина.

Такое понимание по европейскому образцу прослеживается и до сих пор. Взять, например, учебник «Естествознание» для первого класса трехлетней начальной школы (М.: 1995. – С.5.).  Он открывается жирно выделенным аншлагом: «Живая и неживая природа», тем самым, как бы отрицая понятие природы как организма. Но разве может быть природа неживой, мертво-статичной? И, как это «неживая» субстанция породила вполне живые существа? Скалы и реки здесь отнесены к неживой природе, а корова и дерево к живой. В другой книге для первокласника, (Плешаков А.А. Мир вокруг нас. – М.: 1995)  рекомендованной Министерством образования РФ говорится: «Природа бывает живая и неживая. Солнце, воздух, вода, полезные ископаемые это неживая природа. Растения, животные, человек – живая природа». На этих простых примерах мы видим разность исходных позиций, ведущих к различным социально продуцируемым духовным стандартам.

Природа в восточной культуре – врожденное богатство, сущность естественного. В западной культуре по сути дела отрицается субстанция природы, ее единство. К тому же на мир природы и Вселенную в целом здесь переносится иерархическая структура европейского средневекового мышления. Например, у дерева статус выше, чем у камня, у животного, выше, чем у дерева, у человека – чем у животного, у мужчины, чем у женщины и т.п. Такая позиция лишает необходимости понимания единого целого во всех проявлениях в пространстве и времени. В культуре же Востока изначально изложено понимание пространства и времени как глобальных явлений. Здесь любое явление, проявленное в пространстве и времени, характеризуется параметрами взаимовлияния и взаимопроникновения. Произнесенное слово начинает работать в пространстве вне зависимости от человека, реализуя внутреннюю сущность проявления. Когда мы говорим: слово – не воробей, вылетит - не поймаешь, то, как бы подтверждаем, что энергетическая и аффицированная сила слова весьма велика и обуславливает кармическую сущность причинности и связи явлений, когда плоды деяний и созидания превращаются в волю рока.

Все истины западной культуры построены на эгоцентрическом сознании “Я”. Природа, здесь рассматривается как кладовая ресурсов и средств производства. При этом нарушается принцип коэволюции – гармонии природы и общества, здесь нет целостного взгляда на взаимодействие человека и природы. Истоки же эгоцентристского сознания, столь зловеще проявившись в ХХ веке, находятся в глубине европейского средневековья, а посему, идея борьбы и победы человека над враждебными силами природы – неотъемлемый компонент европейской ментальности.

Известно, что природно-климатическая среда формирует образ жизни и обуславливает тот или иной мировоззренческий комплекс этических норм, отвечающих жизненным интересам народов. Народы Центральной Азии и Дальнего Востока в течение тысячелетий выработали четкие критерии взаимодействия человека и природы. Однако, к сожалению, в сегодняшней науке только еще обозначается тема кочевой жизни, кочевой культуры, экономики, кочевого мировоззрения. А тема эта не совсем простая, здесь  есть, о чем помыслить и философам, и историкам, и культурологам, и экономистам.

Синергизм гуманитарной и экологической культур отчетливо просматривается в буддизме махаяны, конфуцианстве, даосизме и чань-буддизме, ибо человек в них рассматривается не как особое, стоящее над природой существо, а как представитель всей совокупности «живых существ». Буддизм, например, основополагающим принципом которого являлось «не-насилие» по отношению к другим «живым существам» и всей остальной природе  признавал допустимость совершения «не благих», «греховных», с точки зрения буддистской этики, деяний, если они направлены на поддержание жизнедеятельности других людей, а, в конечном счете, - на продолжение человеческого рода, важнейшего критерия гуманизма.  При этом последователи буддизма старались избегать крайностей бережного отношения ко всему живому (когда, скажем, аскет умирает от голода, чтобы не нарушить принцип «ненасилия») и придерживались принципа «срединного пути», по мере возможности стараясь максимально щадить природу и в то же время вынужденно признавая тот неопровержимый факт, что человек не может выжить в более экстремальных, чем на родине буддизма – Индии, природных условиях, не убивая и не поедая «живые существа». Природа рассматривалась буддистами как равноправный во всех отношениях партнер определенной системы взаимоотношений, несущий равную кармическую ответственность за выживание всей совокупности «живых существ» и за конечное спасение всего мироздания от страданий в мире сансары, а это означало, что и она должна, в случае необходимости, жертвовать собой ради спасения человека. Человек же должен понимать, что, нанося урон природе, он ранит самого себя, и если он все-таки причинил ей какой-либо ущерб, то, только исходя из объективных и неотложных потребностей.

Несмотря на имеющиеся различия в понимании взаимоотношений природы, общества и человека у конфуцианцев, даосистов, чань-буддистов, именно такая «включенность» экологических традиций в систему религиозного мировоззрения и практики, синергизм с принципами гуманизма определяли большую их действенность и влияние на развитие традиционной культуры народов индо-буддистского и китайско-конфуцианского ареала, в том числе этносов Сибири и российского Дальнего Востока.
    

    

Назад в раздел






СПРАВОЧНАЯ СЛУЖБА

Национальная библиотека Республики Бурятия

Научно-практический журнал Библиопанорама

Охрана озера Байкал 
Росгеолфонд. Сибирское отделение   
Туризм и отдых в Бурятии 
Официальный портал органов государственной власти Республики Бурятия 





Copyright 2006, Национальная библиотека Республики Бурятия
Информационный портал - Байкал-Lake